第38节：精神哲学的感应属性增益原理(2)

　　关键在于，正是这种存在质态规定着存在被“统觉”（在康德之意义上借用
该词项）为存在的样态，从而使“形而上学中的存在”问题转化为针对“形而上”
本身——即精神存在或精神现象——为何（Why ）存在以及如何（How ）存在的
问题。

　　故，精神哲学的第一质疑或形而上学前的潜在疑问应该是：作为形而上质态
的存在者何以必须通过指谓存在来实现存在？

　　第六十二章

　　上述问题在未答之前业已提示：

　　A ．“指谓存在”纯属客观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是作为追
随存在的存在者才必须通过有所指谓或有所感知以实现自存；

　　B ．“指谓存在”纯属主观的产物和过程，因为指谓者或感知者正是出于自
身质态的规定性才必须通过指谓性状或感知禀赋以响应他存；

　　C ．由此形成这样一种佯谬：借以指谓存在的“精神本体”及其“感知内涵”
既是纯粹客观的又是纯粹主观的。

　　换句话说，A 项涉及感知主体（或感应质态）的非感知性衍存之本质，已在
本书第一卷中予以阐述。B 项涉及感知主体如何以性状化的感知规定（或质态化
的感应属性）在自性禁闭中实现主体自存；C 项涉及感知主体如何以非感知性衍
存之本质以及自性禁闭之感知规定的联动方式与客体沟通，从而达成二元样态的
自然通存；B 、C 两项乃是本卷拟予讨论的主题。【再换一个表述方式，即是问
：如果世界不是一个或一系整体存在（笛卡尔称其为“二元性”），那么，精神
存在或观念本体如何使自身得以载体化的存在？（注：所谓“载体化”的存在，
是指精神必须有肉体作载体、观念必须有对象作载体的那种存在。）反之，如果
世界是一个或一系整体存在（黑格尔称其为“总体性”），那么，精神存在或观
念本体又如何使自身融合到载体中或使载体融合到自身中呢？（注：所谓“融合
到”的状态，是指精神必须与肉体相适配、观念必须与对象相照应的那种状态。）
很明显，全部的麻烦可以归结为这样一问：存在为什么必须呈现为并列的外在或
外在的并存，以及存在又如何使之成全为并列的共在或共在的并存？这就是精神
哲学的根本题旨——一个迄今得不到解决、故而令一切哲学都不免陷于胡缠的题
旨。而之所以如此，可能恰恰是由于此前的哲人们总是习惯于横向并列地、或瞬
时共在地处理上述问题，却不曾想到那“被感知的存在”其实正是“感知性存在”
的前体派生者，即认知主体与其对象的关系首先是一个纵向规定的关系或一脉衍
存的关系，其次才可以涉及它们之间的横向规定关系或二元并存关系。】

　　第六十三章

　　笛卡尔的睿智之处在于他将精神（即cogito“我思”）首先视为是一种“在”，
笛卡尔的无奈之处在于他用以证明“在”的根据又只有这个“我思”本身（即
“在”仅指“cogito”在）。前者使精神成为纯客体，后者使精神成为纯主体，
这就是令精神呈现为主客无分的佯谬存态之原因。

　　然而，如何才能够超然于精神之外或精神之上来把握和俯瞰一切存在呢？

　　此一尝试由来久矣。早在古希腊爱利亚学派诞生之初，巴门尼德就曾借正义
女神之口指出了三条“认识之路”，恰好与上章之A 、B 、C 三种情形遥相呼应
：

　　第一条路是：“存在者存在，它不可能不存在”；可注释如下：无论感知是
否能够认识存在，存在自必存在；或者说，不是认识了存在才有存在，而是有了
存在才需要确证认识。不过此刻所谓的“存在”不以认识为前提，因而只是一个
武断。

　　第二条路是：“存在者不存在，非存在必然存在”；可注释如下：无论存在
是否存在，感知造就了唯一的存在表象，如果把这种意识化了的表象视为非存在，
则非存在才是可证明的存在。不过这里所谓的“非存在”仅以认识为前提，却没
有对“认识”本身加以认识，即尚缺乏充分的理由判定“非存在”本身的性质以
及它与“存在”的异同，因而也是一个武断。

　　　　　　　　

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