第40节：精神哲学的感应属性增益原理(4)

　　此后的哲人就是依据这样一部思想史而叹息“哲学终结了”。】

　　基于此，应该说，黑格尔其实并没有摆脱形而上学的框范，只不过在形而上
学内部玩弄了一番机巧、换用了一个别称而已。【也就是说，继笛卡尔、休谟之
后，康德虽然致力于寻求“纯粹知性”和“纯粹理性”自身的规定性，却依然无
论如何也无法将彼岸的“自在之物”摆渡到此岸的“我思”中来，结果导致对物
自体的指谓本身就是一个无意义的或无效的武断；于是，黑格尔才以逻辑学统领
一切存在，即通过被封闭的“绝对精神”来克服形而上学本身暂时无法克服的矛
盾，这就是所谓“辩证法”或“辩证逻辑”的原初宗旨。可见，黑格尔的高明之
处仅仅在于他比别人更老实更彻底地默认了这种“形而上学的禁闭”，并且毫不
僭越地自限于天定的逻辑限局之内探求逻辑自身正、反、合的限局运动之规定，
从而通过消解形而上学以外的武断达成对形而上学本身的消解。】

　　显然，“形而上学的禁闭”其实就是具有“形而上”之属性的存在者不能超
脱自身相对性或自身有限性之规定的具体体现和直接证明。【它之所以成为“绝
对精神”或“绝对理念”，恰恰是由于处在这种“相对规定的有限格局中”无可
自拔的缘故。】

　　至此再度表明，纵然是内向地“自己追问自己”（即具有“自我意识”）的
精神存在，只要还是“存在”，就照例问不得。【即如本书卷一中之所谈：“存
在”是一个不可直接涉及的无限语境。参阅第六、七章。】

　　即是说，精神的本性不是因为它存在着就足以自明，而是同样必须通过对其
“存在性”的探讨才可望获得澄清。【至于究竟是存在的有限性导致了精神的有
限性，抑或是精神的有限性决定着存在的有限性，才是唯一不问而自明的问题，
因为这两种存在在本质上同一：不是同一在黑格尔式的逻辑推论中，而是同一在
笛卡尔式的非逻辑元在中。这里所谓的“元在”是指，在笛卡尔“我思故我在”
的命题中暗含着这样一个武断：只要我在思想，哪怕是尚未想到我在，“我思”
已固然自在。换言之，之所以说笛卡尔对存在的证明最初是唯一有效的证明，就
在于其中暗含着这样一个无须证明的非逻辑性武断。】

　　而精神的存在性正体现在它那“非理性的物态素质”之中——即体现在上述
那种“认识的武断素质”之中。

　　因为只有“在”才是决然武断的，一如只有“在”才是决然自在的一样。
“武断”不过是物的“自在”素质在精神存在阶段的表达方式而已。

　　换句话说，潜在的武断大抵是一切认识过程的基础，而不是认识结果的失误。
【本文所谓的“武断”与哲学史上常用的“独断”一词在词义上类似，但强调这
种“武断”是不可克服的，即无论你是“独断论者”抑或是“怀疑论者”，只要
你还是一个认识主体，你借以抨击对方的“独断性体认”或“怀疑性体认”其实
都照样建立在这个武断认知的基本规定之上。】

　　问题在于，对于这个非逻辑的“武断”本身，我们却必须逻辑地证明它，否
则即不能取信于“思”。这正是既往一切哲思不免一概发生悖谬的原因。【其悖
谬之处（1 ）不在于逻辑不能证明非逻辑（笛卡尔式的“思”与“在”的证明即
属于此）；而在于（2 ）单凭逻辑不能证明逻辑本身（维特根斯坦的“应该沉默”
即指本项）；但逻辑中的非逻辑内涵其实已经逻辑化地给出了逻辑的渊源，也就
是说，（3 ）唯有非逻辑才能够为逻辑的自性规定提供证据（尽管将此“证据”
转化为“逻辑的证明过程”看起来仿佛是逻辑自身的演动形式或演动函项）；因
此，如果作出彻底（即“彻于基底”）的批判的话，则可以说，此前所有哲学家
的疏浅均表现在他们对逻辑本身的非逻辑性潜在规定几无所知，其不同点仅仅在
于：笛卡尔对此初有直觉并给出了点睛之证；康德试图予以探察却茫茫然无处置
根；于是黑格尔用纯逻辑的辩证形式干脆合并或掩蔽了它；而维特根斯坦又分析
证明这种纯逻辑的覆盖全然无效。】

　　　　　　　　

下一章　回目录