第45节：精神哲学的感应属性增益原理(9)

　　然而，这里马上发生了一个悖论——

　　作为前者，他虽然自以为知道自己所关注的“对象”为何物，但由于他全然
不知自己借以关注对象的那个“关注”本身为何物，即不知自身之“能指”如何
作用于“所指”，因而其“所指”究竟为何物到底仍旧是一个疑团；【所以，纵
然是身为科学泰斗的爱因斯坦亦不太那么自信，故有斯言：“一切科学，不论自
然科学还是心理学，其目的都在于使我们的经验互相协调并将它们纳入逻辑体系。”
（引自《相对论的意义》）显然，此处已先有一个必须对“经验”和“逻辑体系”
之类的东西加以澄清的问题存在。】

　　作为后者，他其实根本找不见那个形而上的“能指”本身，一如眼睛看不见
眼球自己一样，他所谓的“能指”必是已经包含着某种“所指”的“能指”，就
像一旦说到“视力”（“能视”）必得借助于某个“所视”才可以将“能视”抽
象出来一样。既往那些具体化了的“能指”（如知性、逻辑、精神等等）因此皆
已成为“所指”，犹如眼睛一旦看到了“眼球”，那眼球对于“能视者”来说已
是摆在解剖台上的“所视”而不是“能视”了。【所以，从柏拉图到贝克莱，举
凡企图以究察“能指”来澄清“所指”者，非但未能说明“能指何以能指”，反
而终于连“所指”与“能指”何者真存都一概迷失了。为此，维特根斯坦不无道
理地指出，“形而上学的主体”（此处不是指“人、人体或心理学上所说的人的
灵魂”《逻辑哲学论》（5.641 ），而是指“形而上本身”或“能指”）是缺乏
真值条件或真值函项的无意义命题或假命题；“命题能表述整个实在，但它们不
能表述它们为了能表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式”（4.12），
因此属于“不可说，而是显示其自己”（5.26）的东西，而“真命题之总和即是
全部自然科学”（4.11）。】

　　结果，我们终于陷入一无所知。【反之，假若爱因斯坦或维特根斯坦不去对
那个“潜在的武断”加以质疑，则知者非但无疑于其“知”，通常倒是自以为这
个一时所得的“武断之知”就是不容置疑的“真理显现”。】

　　于是，可以肯定地说：恰恰是武断才成全了“知”。

　　第六十八章

　　“武断”一词，就其原意而言，是“以无知为知”的称谓。也就是说，如果
从一般概念上推论，则“知”不成立。【请注意，倘若你以为这只是一种苏格拉
底式的诡辩，我建议你仔细重阅前面的各个章节，并切实逐句弄懂弄通，否则下
文简直不堪卒读。】

　　但无可否认的是，人们历来觉得自己确有所“知”，而且，唯因有“知”，
才得以生存。

　　若然，则须发一问：所“知”者何？

　　对于正常人，此问无由发生，因为“所知”是什么，早在所知之中给出。譬
如有问：“人是什么？”答曰：“人就是人。”诚然这只是一句无意义的同语反
复，即谓语中之所予丝毫也不比主语中之所求多出什么，然而这并不说明答得不
对，反而表明问得多余，即原本就不会有此一问。【所以，逻辑学的第一法则就
是同一律（Ａ＝Ａ），而同一律无非就是“武断律”，或者说，无非就是自为性
存在者对自身存在状态的意识化确认（或“意识化武断”），它相当于一般物质
对其自在存在状态的无意识确定（或“无意识武断”），即与无须为自身之存在
发生疑问的自在物仅以自身之存在就无意识地确定了存在（Ａ在＝Ａ在）是出于
同样的规定。是故，确认者常常不自觉这其间已发生了一个加以确认（或“加以
武断地确定”）的过程，即“能知”的中介——由以达成“能知”与“能在”的
统一。】

　　一旦有所“问”，则表明问者发生了存在上的动摇，是为“疑惧”（海德格
尔那种“无由而畏，无所为畏”的此在之“畏”即源于此）。譬如有问：“那红
色的东西是否可食？”乃是由于问者已面临饿毙之险，倘若意识或逻辑给予的答
复是：“那红色的东西（假设为一草莓）既可食又不可食”，则问者危矣。即是
说，“问”是出于对自存和他存皆不能确定而发，而且首先是由于自存的不确定
性（或“自存的非武断性”），才相应造成对他存的有待确定状态（或“有待武
断状态”）；“知”是对此种不确定状态的一种代偿，既为代偿，则“知”（即
“加以确定”或“加以武断”）的程度自与“疑”（即“失于确定”或“失于武
断”）的程度相当，是为“致知”。【所以，逻辑学上的其余法则（如矛盾律、
排中律、充足理由律等等）本质上都是同一律发生了迷惘的产物，或者说都是为
了保持同一律之为武断律的“失稳辅助装置”。是故，致知者一旦有所知，那
“所知”即还原为同一律的确认状态或武断状态（亦即还原为存在者的存在“确
定”状态）——由以达成“所知”与“能知”的统一。】

　　　　　　　　

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