二、自身异化了的精神;教化 伦理实体所保有的对立,曾是严密地保持在它的简单的意识之内的,而且,这简单 的意识和它自己的本质曾是一个直接的统一体。因此,对于直接指向着本质、并把本质 当成自己的伦常的那个意识而言,这本质具有存在的简单规定性; 意识既不把自己看成这种排他性的自我,实体也并不意味着是一种被排除于意识之 外的特定存在,即是说,并不是仿佛意识只有通过它自身的异化才会跟这种存在合而为 一,才会同时把那个实体产生出来。但是,那样一种精神,即,它的自我是绝对分立的 东西的那种精神,发现它的内容是一种与它相对立的同样坚硬的现实世界,并且在这里, 世界具有作为一种外在的东西、自我意识的否定物的规定或特性。然而这个世界是精神 的东西,它本身是存在与个体性两者溶合而成的东西。它的这种特定存在既是自我意识 的作品,又同样是一种直接的现成的、对自我意识来说是异己的陌生的现实,这种陌生 的现实有其独特的存在,并且自我意识在其中认识不出自己。这个世界就是法权的外在 本质和自由内容。但是这个法权世界的主人所统辖的这种外在现实,不仅仅是偶然出现 在自我面前的外在的原始的存在,而且又是自我的劳作,不过不是他的肯定的而是他的 否定的劳作罢了。这个外在现实是由于自我意识自己的外在化和放弃其本质而获得其存 在的,这种外在化的过程,看起来好象是由各种漫无约束的因素在支配着法权世界的那 种扰乱破坏的状态中以外在暴力强加给自我意识的。其实这些漫无约束的因素,就它们 本身来说,只是纯粹的扰乱破坏和它们自身的解体。但是它们的这种解体、它们的这种 否定的本质,正是自我;自我是它们的主体、它们的行动和生成过程。但是实体赖以成 为现实的这种行动和生成过程,就是个人〔人格〕的异化;因为那直接的、亦即没有异 化的、自在自为的有效准的自我,是没有实体性的,并且是那些外在的激荡因素的玩物。 因此,自我的实体就是它本身的外在化,而外在化就是实体,换句话说,就是将自身形 成为一个有秩序的世界、并且从而使自身得以保存的那些精神力量。 在这种方式下,实体就是精神,就是自我和本质的自觉的统一体;不过自我和本质 两者也具有彼此互为对方的异化的意义。精神是对一个独立的客观现实的意识;但是自 我和本质的那种统一体与这种意识相对立,亦即纯粹的意识与现实的意识相对立。一方 面现实的自我意识通过它的外在化转化为现实的世界,并且反过来现实世界又转化为自 我意识;但另一方面,恰恰这种现实,无论它是个人或是客观的东西,就被扬弃了;它 们都成了纯粹的普遍物。它们经过这种异化就成了纯粹意识或本质。当前的现实直接以 它的彼岸,亦即以它的思维和思维的产物为对立面,反之,思维则以此岸,亦即以它自 己异化出来的现实为对立面。 因为这样,这个精神所形成的就不是仅仅一个单一的世界,而是一个分离的、对立 的、双重的世界。——伦理精神的世界是精神自己固有的当前现实;这个世界的每一势 力因而都处于当前现实这个统一体之中,而且虽然两种势力是彼此分开的,它们各自仍 然跟整体保持着平衡。没有任何东西具有自我意识的否定物的意义;甚至连已死的精神 也还是当前现存于亲属的血液、家庭的自我〔主体〕之中,而政府的普遍权力(Macht) 则是意志、民族的自我。但是在这里,当前现存着的东西只意味着以意识为其彼岸的那 种对象性的现实;每个个别环节,作为本质,都从另一个环节那里取得当前存在并从而 取得现实,而只要它是现实的,它的本质就是不同于它的现实的另一环节。没有任何东 西具有一种以自身为根据并内在于本身的精神,相反,任何东西都是在自己以外的一种 异己的东西之中;——整体的平衡不是在自身内保持不变的统一,也不是这种统一返归 其自身以后的宁静,相反,整体的平衡是建立于对立物的异化上的。因此,正如每个个 别环节一样,整体也是一个自身异化了的实在;它分裂为两个王国:在一个王国里,自 我意识本身及其对象都是现实的,而另一个王国则是纯粹意识的王国,处于前者的彼岸, 不是当前现实的,而是在信仰之中。于是,正如伦理世界之从其分为神的规律和人的规 律及两者的不同形态的分裂出发,以及这个伦理世界的意识之从有知与无知的分裂出发, 返归于意识的命运,返归于作为这两个对立面的否定势力的自我,现在,异化了的精神 的这两个王国也返回于自我;但如果说前者是第一个直接有效准的自我,是个别的个人, 那么后者,这第二个,这从其外化中返归其本身的普遍的自我,将是把握概念的意识, 而且这两个精神世界,亦即其所有环节都坚持自己各是一个固定的现实和无精神性的存 在的这两个精神世界,则将瓦解于纯粹的识见(Reine Einsicht)之中。 这种识见,作为自己把握其自己的自我,就达到和完成了教化;它不把握任何别的, 只把握自我,并且它将一切都当作自我来把握,即是说,它对一切都进行概念的理解, 剔除一切客观性的东西,把一切自在存在都转化为自为存在。当它转而反对信仰,亦即 反对异己的、外方的、彼岸的本质王国时,它就是启蒙。启蒙也在这个王国里完成异化, 因为异化了的精神把这个王国当作和本身均衡的宁静意识而逃避进去以求托庇安全;启 蒙扰乱了精神在这信仰王国里所作的家务安排,因为它把此岸世界的什物携带了进来, 而此岸世界的什物,精神又无法否认是它自己的财产,因为精神的意识也同样是属于这 个世界的。——在这种否定的活动中,纯粹的识见同时也就把自己实现了,并且产生出 它自己〔固有的〕的对象(不可认知的绝对本质)和有用的东西。由于现实这样一来就 丧失了一切实体性,它本身中再也没有什么自在的东西,于是信仰的王国以及现实世界 的王国就都崩溃了,而且,这个革命带来了绝对自由,当初异化了的精神现在依靠这个 自由就完全返回于其本身了:离开这个教化国度而转入另一国度,转入道德意识的国度。 A.异化了的精神的世界 异化了的精神的世界分裂为两个世界。第一个是现实的世界或精神自己异化而成的 世界,而另一个则是精神于超越了第一个世界后在纯粹意识的以太中建立起来的世界。 这后一纯粹意识的世界虽与前一世界亦即精神的异化相对立,但正因为它与异化相对立, 它就不能不与异化有关,它只是另一形式的异化而已,而这一形式的异化,其特点恰恰 在于对两个不同的世界有所意识,它包含两者于其自身之内。因此,这里所谈的不是什 么自在自为的绝对本质的自我意识,不是宗教,而是信仰,如果信仰是指对现实世界的 逃避,而不是指什么自在自为的东西的话。所以,对当前现实世界的这种逃避,其本身 就直接是一个双重性的。纯粹意识是精神上升后所达到的领域,但纯粹意识却不仅是属 于信仰的,而且同样也是属于概念的领域。因此两者在其中总是双双出现,而信仰永远 只被我们当作是与概念相对立的东西。 (a)教化及其现实王国 这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质,这种自我意识知道自己作 为这种自为存在着的本质是当下现存着的,并且知道本质作为一个现实是与自己对立着 的。 但这个世界的客观存在,以及自我意识的现实,其所以出现,完全取决于这样的运 动:这个自我意识把它自己的人格外化出来,从而把它的世界创造出来,并且把它创造 的世界当作一个异己的世界看待,因而,它现在必须去加以占有。但是去否定它的自为 存在即是去创造现实,并且通过这种否定与创造,自我意识也就直接占有了现实。—— 或者换另一个说法,自我意识只有当它异化其自身时,才是一种什么东西,才有实在性; 通过它的自身异化,它就使自己成为普遍性的东西,而它的这个普遍性即是它的效准和 现实性。因此,自我与一切自我的这种平等,已不是以前那种法权上的平等,自我意识 不是象以前那样,仅只因为自己是存在的,就直接得到承认和有效准;相反,其所以有 效准,是由于它通过异化这一中介过程已使自己变为符合于普遍的东西了。法权的那种 无精神的普遍性,承认任何自然状态的性格和存在都具有同等的合法权利,但在这里, 有效准的普遍性则是发展变化而成的,而且因此它是现实的。 Ⅰ.教化是自然存在的异化 因此,个体在这里赖以取得客观效准和现实性的手段,就是教化。个体真正的原始 的本性和实体乃是使其自然存在发生异化的那种精神。因此,这种自然存在的外化既是 个体的目的又是它的特定存在;它既是由在思维中的实体向现实的过渡,同时反过来又 是由特定的个体性向本质性的过渡。这种个体性将自己教化为它自在的那个样子,而且 只因通过这段教化它才自在地存在,它才取得现实的存在;它有多少教化,它就有多少 现实性和力量。虽然自我作为特定的个体在这里也知道它自己是现实的,但它的现实性 毕竟完全在于扬弃它的自然的自我;经过扬弃,原始的特定自然就降低为量的大小,降 低为意志力的强弱这样一些非本质的差别。但是自我的目的和内容则完全属于普遍的实 体本身,只能是一种普遍的东西。一个自然的特殊性,如果竟然成为目的和内容的话, 那也只能是无力量的和不现实的东西,这种特殊性是一个样子,它总是徒然而且可笑地 拚命要自我显现;它竭力要使特殊的东西取得现实性,而现实性直接是普遍的东西,所 以它就陷于自相矛盾。因此,如果个体性被错误设定为由自然和性格的特殊性构成的, 那么在实在世界里就没有一个一个的个体性和性格,而所有的个体就都具有彼此一样的 存在了;象这样误以为的个体性,纯然是臆想的东西,它在只有自身外化着的东西因而 只有普遍的东西才具有现实性的世界里是没有地位、不能存留的。——因此,臆想的东 西只算是象它那样的东西,只算是一个样子。德国字“样子”(Art)跟法国字“样子” (Espèce)并不完全是同一个意思,法国话里的“样子货”是“一切绰号中最可怕的 一个;因为它表示平庸,它意味着最大的蔑视”。①但是在德国话里说“象样子的”和 说“好样的”,都包含有真诚说好的一面,仿佛并不意味着是那么坏的,或者也可以说, 事实上在德语里使用这个词时,关于什么是“样子”,什么是教化和现实,还没有明确 的意识。 ①引自狄德罗的对话:《拉摩的侄儿》,歌德译。——原编者 就个别的个体来说,个体的教化乃是实体本身的本质性环节,即是说,教化乃是实 体的在思维中的普遍性向现实性的直接过渡,或者说,是实体的简单的灵魂,而借助于 这个简单的灵魂,自在存在才得以成为被承认的东西、成为特定存在。因此,个体性的 自身教化运动直接就是它向普遍的对象性本质的发展,也就是说,就是它向现实世界的 转化。现实世界虽是通过个体性而形成的,在自我意识看来却是一种直接异化了的东西, 而且对自我意识来说它有确定不移的现实性。但是自我意识尽管确信这个世界是它自己 的实体,却同时又须去控制这个世界;它所以能有统治这个世界的力量,是因为它进行 了自我教化,从这一方面来看,教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的 力量所许可的范围内尽量把自己变化得符合于现实。在这里,表面看来好象是个体的暴 力在压制着实体从而消灭着实体,实际上个体的暴力正也就是实体赖以实现的东西。因 为,个体的力量在于它把自己变化得符合于实体,也就是说,它把自己从其自身中外化 出来,从而使自己成为对象性的存在着的实体。因此,个体的教化和个体自己的现实性, 即是实体本身的实现。 1.善与恶;国家权力与财富 自我只于它作为经过了扬弃的自我时才意识到自己是现实的。因此,自我并不是它 自己的意识和对象的统一体;对自我来说,对象毋宁只是它的否定物。——通过作为灵 魂的自我,于是实体就在它的一切环节中发展和形成为这样:对立的一方赋予另一方以 生命,每个对立面都通过自己的异化使其对方取得持续存在,并且反过来也同样从对方 的异化中获得自己的持续存在。同时,每个环节,就它的规定性来说,各有一个不可克 服的价值〔或效准〕,并且相对于对方来说,各有一个固定的现实性。思维于是把它们 的这种差别以最普遍的方式加以固定,那就是,固定为绝对对立的善与恶,而善与恶被 看成是天壤悬殊、绝对不能变成同一个东西的。但是这种固定的存在却以向对方直接过 渡为其灵魂;特定存在勿宁即是每个规定性变为自己对方的那个转变,而且只有这个异 化才是整体赖以保存的本质。我们现在必须来考察这个赋予各环节以精神从而使之实现 的运动过程;我们会见到,异化又将异化它自己,而整体则将通过异化把它的全部内容 收回于它自己的概念之中。 一开始,必须考察简单的实体本身,必须从它的特定存在着的、尚无精神的环节的 直接组织中来考察它。我们在这里要考察的东西跟自然有同样的情况。自然分解为许多 普遍元素——气、水、火、土。空气是持存不变的、纯然普遍的、透明的本质;水是永 远被牺牲的〔或被消除的被废弃的〕本质;火是它们的有灵魂的统一体,它永远在消除 它们的对立,同时又永远在把它们的简单统一分裂为彼此对立;而土则是这些元素的坚 固枢纽,这些本质及其过程的主体,它们的出发点和归宿地。同样,内在的本质,或者 说,具有自我意识的现实中的简单精神,作为一个统一的世界,也分解为象自然所分解 的那样一些普遍的、但具有精神的元素或质体(Masse):其中第一种是自在普遍的、 自身等同的精神本质; 第二种是自为存在着的、已变得自身不等同了的、正在自我牺牲和自我献身的本质; 第三种,作为自我意识,是一种本身直接具有火的力量的主体。在第一种情况下,它意 识到它自己是自在存在,在第二种情况下,它牺牲了普遍而又变成自为存在。但精神本 身则是整体的自在而又自为的存在,这个整体一方面将自己分裂为持续不变的实体和自 我牺牲的实体,同时另一方面又重新将两种实体收回于它自己的统一体中,它的统一体 就既是爆发出来的、烧毁实体的火焰,又是实体持续不变的形态。——在这里我们看到, 这些本质相应于伦理世界里的共体〔社团〕和家庭,但并不具有它们本身原有的那种精 神;相反,如果命运对这种精神来说是外来的陌生的东西,那么在这里自我意识则是并 且自知其是这些本质的现实力量。 这些环节必须加以考察。我们既要就它们首先在纯粹的意识中呈现为思想或自在存 在的本质时来考察,又要就它们在现实的意识中呈现为对象性的本质时来考察。——在 这种单纯性的形式下,第一种本质,亦即一切意识的自身等同的、直接的连续不变的本 质,是善,善是自在存在的独立的精神力量,而自为存在的意识在这里所进行的活动仅 只是附带的。 相反,另一种本质,由于它牺牲自己并且让个体在它那里意识到它们自己的个别性, 则是被动的精神本质或普遍的东西,是虚无的本质,是恶。——本质的这种绝对瓦解 〔为其环节的现象〕本身是持存不变的。如果说第一种本质是个体的基础、出发点和发 展结果,而且在这里个体都是纯粹普遍的,那么相反,第二种本质一方面是进行着自我 牺牲的为他存在,另一方面恰恰因为这个缘故又是个体归返其作为个别的人的本身的那 种不断的返回运动和它们永远趋向于自为存在的变化过程。 但是善与恶这些简单思想也同样都直接地自身异化了; 它们都成了现实的,在现实的意识中都表现为对象性的环节。 就这个意义说,第一种本质即是国家权力,另一种本质即是财富。——国家权力固 然是简单的实体,也同样是普遍的〔或共同的〕作品——绝对的事情自身,事情自身使 个体意识到它们的本质都在这里充分表达出来了,而且他们的个别性归根结蒂就只是对 他们的普遍性的意识;——国家权力同样又是作品和简单结果,其所以说是简单结果, 是因为这个结果虽系出于所有个体的行动,但这一事实已经从这个结果中消逝不见了; 它只落得是所有他们的行动的绝对基础和持续存在。——他们的生活中的这种单一的、 精纯的实体,由于被这样规定为持存不变的自身等同性,于是就具有存在的性质,并且 因此只是一种为他存在。因此,它〔单一的实体〕自在地直接地即是它自己的对方:财 富。财富虽然是被动的或虚无的东西,但它也同样是普遍的精神的本质,它既因一切人 的行动和劳动而不断地形成,又因一切人的享受或消费而重新消失。在财富的享受中, 个体性固然成了自为的或者说个别的,但这个享受本身却是普遍的行动的一个结果,而 且反过来,又是促成普遍行动和大家享受的原因。现实的东西完全具有这样的精神意义: 即,它直接地是普遍的。每个个人诚然都会以为在享受财富时其行为是自私自利的;因 为正是在财富中人会意识到自己是自为的,并从而认为财富不是精神性的东西。然而即 使只从外表上看,也就一望而知,一个人自己享受时,他也在促使一切人都得到享受, 一个人劳动时,他既是为他自己劳动也是为一切人劳动,而且一切人也都为他而劳动。 因此,一个人的自为的存在本来即是普遍的,自私自利只不过是一种想象的东西;这种 想象并不能把自己所设想的东西真正实现出来,即是说,并不能真实地做出某种只于自 己有利而不促进一切人的福利的事情。 2.自我意识的判断:高贵意识与卑贱意识 自我意识于是在这两种精神力量中认识到它自己的实体、内容和目的;它在这两种 精神力量中直观到它的双重本质:从一种力量见到它的自在存在,从另一力量见到它的 自为存在。—— 但是自我意识,作为精神,同时又是一种否定的统一体,它把个体性与普遍物或现 实与自我的互相分离否定地统一于一身。因此,统制和财富,个体都当成是现成存在于 他面前的对象,即是说,个体知道自己对于这些对象是保有充分自由的,认为自己能在 它们之间进行挑选,甚至能对它们中的任何一个也不挑选。作为这种自由而纯粹的意识, 个体就把本质当作一种仅仅为他〔个体〕而存在的东西看待。于是他就把本质当作是在 他自身之内的本质。——在这种纯粹意识中,实体的环节对他〔个体〕来说就不是国家 权力和财富,而是关于善和恶的思想。——但是进一步说,自我意识是个体的纯粹意识 对个体的现实意识、思维物对客观本质的关系;它因此从根本上说乃是一种判断。—— 诚然,对于现实本质的两个方面来说,究竟哪个是善和哪个是恶,这一点从它们的直接 规定中已经就表明了;国家权力是善,财富是恶。然而这个初步判断不能视为是一种精 神性的判断;因为在这种判断中,一个方面只被规定为自在存在或肯定的东西,而另一 个方面只被规定为自为存在或否定的东西。但是,作为精神本质,它们之中的每一个方 面都是双方的渗透,所以上述那两种规定不能全部表述出它们的性质来;而且,自我意 识既然关涉到它们双方,本身就是自在而又自为的;自我意识因而必须以这种双重的方 式跟每一方面发生关联;只有这样,它们之各是自身异化了的规定这一性质,才会显现 出来。 现在,自我意识这样判断善与恶:凡它发现其中有它自己在内的那种对象,它就认 为是好的和自在的,凡它发现其中有它自己反面在内的那种对象,它就认为是坏的;善 即是它与客观实在的同一(Gleichheit),恶即是它与客观实在的不同一 (Ungleichheit)。同时,凡对它而言是好的或坏的,其本身也自在地是好的或坏的; 因为正是在它这里“自在地是”和“对它而言是”亦即自在的存在和对它的存在这两种 环节乃是同一回事,也就是说,它是客观本质的现实精神,而判断则是精神的力量在这 些客观本质身上所作的显示,因为正是它的力量致使它们象它们自在地那样。善与恶的 真实性的标准,不在于客观本质本身究竟直接是同一的东西还是不同一的东西,即,不 在于它们究竟是抽象的自在存在还是抽象的自为存在,而在于精神究竟对它们保有什么 样的关系,即,在于它们跟精神究竟是同一还是不同一。既然这些客观本质首先被设定 为〔精神的〕对象,然后通过精神而变成自在存在的,那么当精神同它们发生关系时, 精神同它们的关联,同时就成了它们的自身返回,于是这种返回,它们才获得现实精神 的存在;并且同时,它们的精神〔实质〕,也就显现出来。但是,正如它们的第一种直 接规定之不同于精神跟它们的关联那样,第三种规定,它们的固有的精神,也不同于它 们的第二种规定。——首先,由于精神跟它们的关联而产生出来的它们这第二种自在存 在,一定就已经与直接的自在存在大不相同了;因为精神的这个中介过程毋宁已使直接 的规定性发生变动,使之变成了某种别的东西。 这样一来,自在自为存在着的意识,现在发现国家权力固然是它的简单本质和一般 存在,但不是它的本然的个体性,固然是它的自在存在,但不是它的自为存在,它毋宁 发现在国家权力下,它的行动,作为个人的行动,已经受到拒绝、压制而不得不变为服 从。个体于是在这种权力的压制下返回自己本身;国家权力对它来说已是一种压迫性的 本质、坏的东西、恶;因为权力已不是与个体性同一的东西而是完全不同一的东西了。 ——相反,财富是好的东西、善;它提供普遍的享受,它牺牲自己,它使一切人都能意 识他们的自我。它自在地即是普遍的善行,如果说在某种情况下它并未实现某一件善举, 并未满足每一个需要,那么这只是一种偶然,无损于它的本质;它的普遍的必然的本质 在于:将自己分配给一切个人,做一个千手的施予者。 这两种判断使关于善的和关于恶的思想各产生一种新的内容,恰恰与它们原来对我 们来说所具有的那种内容性质相反。——但自我意识跟它自己的对象的关联还不算完满, 即是说,它仅只从自为存在的角度或尺度上跟它的对象发生了关联。但是,意识同样也 是自在存在着的本质,它必须同样把这一方面也当成发生关联的尺度,只有这样,精神 性的判断才算完满。国家权力按照这一个方面说,表达了自我意识的本质;国家权力一 部分是静止的法律,一部分是规定着普遍行动的诸个别过程的指示和命令(Regierung und BeB fehl);其一〔部分〕是简单的实体本身,其另一〔部分〕是实体鼓舞并保持 其本身和一切个体的那种行动。因此,个体发现在国家权力中他自己的根源和本质得到 了表达、组织和证明。——与此相反,在财产的享受中个体体会不到他的普遍本质,关 于他自己他只能获得一些倏忽即逝的意识,感受到自己是一种自为存在着的个别性,认 识出自己与自己的本质的不同一性。——因此,善与恶的概念现在获得了跟以前的性质 相反的内容。 这两种方式的判断各有自己的同一和不同一。在第一方式的判断下,意识认定国家 权力是与自己不同一的,财富享受是与自己同一的;而在第二方式的判断下,前者被认 定是与意识同一的,后者是与意识不同一的。现在出现了两种同一性的认定和两种不同 一性的认定,对上述那两个现实的本质〔权力和财富〕出现了两种相反的关系。——我 们必须对这两种不同的判断本身进行判断,而在判断时我们必须应用前面建立的那个标 准或尺度。如果按照前面建立的尺度,那么判定或认出同一性来的那种意识关系就是善, 认出不同一性来的那种意识关系就是恶;而且这两种方式的意识关系从此以后就可以被 视为两种不同的意识形态。意识由于采取了不同的方式对待现实本质,所以它本身也就 有了不同的规定,或者是好的或者是坏的。但它之是好的还是坏的,并不取决于它以自 为存在为原则还是以纯粹的自在存在为原则,因为这两者是对它同样重要的环节。上面 考察过的那种双重判断,是把〔自为和自在〕两个原则看成是分离开的,所以只含有两 种抽象的判断。至于现实的意识,则同时含有两个原则于一身;如果说现实的意识也有 形式上的差别,那么差别就完全起于它的本质,即是说,完全出于它自己与实在的〔不 同〕关系。① ①这个新的辩证发展,将引导出两种自我意识:一是按其自在存在作判断的,一是 按其自为存在作判断的。前者的特点是自己与权力和财富这些精神现实很合适,从而承 认社会秩序,叫做高贵意识;后者的特点是自己与精神世界不相适应,所以既反抗权力 又反对财富,叫做卑贱意识。黑格尔的方法总是把抽象的两个对立面加以个体化,使之 集于一身,使之成为两种自我意识形态。上卷主人与奴隶的意识形态就曾是这样发展形 成起来的。——译者 这种关系有两个性质相反的方式;在一个方式下,这种关系是把国家权力和财富都 当作一种〔与自己〕同一的东西对待,在另一个方式下,这种关系是把两者都当作一种 〔与自己〕不同一的东西对待。——认定国家权力和财富都与自己同一的意识,乃是高 贵的意识。高贵意识在公共权力中见到有与自己同一的东西:它认为这种权力即是它自 己的简单的本质及其具体实现,并且对它这本质,不惟内心里矢志忠诚,实际上也听从 驱使,百依百顺。同样,它在公共财富中也见到有与自己同一的东西,因为正是财富使 它意识到自己的另一个本质方面,自为存在;因此,它同样把财富视为是和自己有关系 的本质性的东西,并把自己享受其实惠的那种财富视为是施予者,衷心感激。 反之,发现另一种关系的、认定国家权力和财富这两种本质性都与自己不同一的那 种意识,是卑贱的意识。卑贱意识视国家的统治力量为压迫和束缚自为存在的一条锁链, 因而仇视统治者,平日只是阳奉阴违,随时准备爆发叛乱。—— 卑贱意识借助于财富而得以享受其自己的自为存在,但他同样把财富视为与它自己 不同一的东西,即是说,因为它从自己的持存的本质出发来考察,发现财富与自己不同 一。既然财富只使它意识到它的个别性和享受的变灭性(VerB ganglichkeit)使它既 贪爱财富又鄙视财富,那么随着享受消逝,随着日益损耗中的财富的消逝,它认为它与 富人的关系也已消逝。① ①高贵意识与卑贱意识将构成黑格尔所说的辩证发展的两极,而卑贱意识将是高贵 意识的真理性,正如奴隶曾是主人的真理性那样。——译者 这两种关系现在所表达的仅仅才是判断,判断规定了作为意识对象的两个本质〔国 家权力和财富〕对意识而言是什么,还没有规定它们自在自为地是什么。在判断中呈现 出来的反思(关系),一方面,仅只对我们〔研究现象学的人〕而言才是对此一规定和 彼一规定的肯定,因而实际上对于两者同样都是一个否定,所以这种反思还不是意识本 身对它们所作的反思。另一方面,它们都仅仅才是直接的本质,直接本质既不是形成起 来的东西,也不是它们的自我意识;意识到它们之存在的那个东西〔自我意认〕,还不 是它们的生命原则; 它们都是宾语,宾语本身都还不是主语。由于这种分离的缘故,精神性判断的整体 也还是分离开的,分别隶属于各在一个片面规定之下的两种意识。——异化本来有两个 互不相干的方面:一方面,纯粹意识的自在存在,亦即关于善与恶的特定观念,另一方 面,它们的特定存在,亦即国家权力和财富;异化曾把它这两个方面的互不相干上升为 两个方面的互相关联,上升为判断,同样,现在,这种外在关联也必定进一步上升为内 在统一,或者说,它作为思维中的关联也必定上升为现实,而且,两类判断的精神也一 定要显现出来。要实现这一点,只要判断发展成为推论,发展成为中介运动,使判断的 两个方面的必然关联和中项得以在这个中介运动中显现出来,就行了。 3.服务与建议Dienst und Rat 因此,在判断中高贵意识发现自己与国家权力的关系是这样的:国家权力诚然还没 有成为一个自我〔或主体〕,仅仅才是普遍的实体,但高贵意识却已意识到了这个普遍 实体,视之为它自己的本质,视之为目的和绝对内容。高贵意识既然与普遍实体发生肯 定关系、以这样肯定态度对待普遍实体,于是就以否定态度对待它的固有目的、它的特 殊内容和特定存在,并使它们归于消逝。高贵意识是服务的英雄主义(Heroismus des DienB stes),——它是这样一种德行,它为普遍而牺牲个别存在,从而使普遍得到特 定存在,——它是这样一种人格,它放弃对它自己的占有和享受,它的行为和它的现实 性都是为了现存权力(Vorhandene Macht)的利益。 通过这个运动,普遍就变得跟特定存在一般地结合起来了,正如特定存在着的意识 之通过这个外化而把自己教化、形成为本质性一样。特定存在着的意识在服务中异化了 自身,而它所异化的乃是它那沉浸于特定存在中的意识;但是那自身异化的存在乃是自 在存在;它通过这个教化形成过程于是就获得它自己以及别人对它的尊重。——但是国 家权力,原来仅只是被思维的普遍,仅只是自在存在,现在则也通过这个运动而变成存 在着的普遍,变成现实的权力了。它只在现实的服从中才是现实的权力,而它所以能获 得这种现实的服从,是由于自我意识作了判断,判断出〔这种权力〕是本质,并由于自 我意识自由地作了自我的牺牲。这种使本质与自我〔或自我意识〕互相结合的行动,产 生了双重的现实:使自我意识本身成了真正的现实,并使国家权力成了真正的有效准的 东西。 但通过这种异化,国家权力还不是一种知道自己是国家权力的自我意识;有效准的 东西只是它的法律或它的自在存在而已;它还没有特殊的意志;因为服务的自我意识还 没有外化它的纯粹自我,从而赋予国家权力以精神,而仅仅以它〔自己〕的存在使国家 权力取得生命;它为国家权力所牺牲的只是它的特定存在而不是它的自在存在。——这 样的自我意识,其价值在于它符合于本质,它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。 别的〔自我意识〕发现在它那里活动着的是它们的本质而不是它们的自为存在,——它 们发现在它那里完成的是它们的思维或纯粹意识,而不是它们的个体性。因此,这种自 我意识是在它们的思想里有效准和享有荣誉。这样的自我意识是高傲的封臣,臣属的活 动总是为了国家权力的利益,但国家权力不是君主个人的意志,而是本质性的意志,而 且臣属的重要,也只在于他这样取得的荣誉之中,即是说,只在于他按照本质表达了普 遍意见,而不在于他以感恩之情表达了个体性,因为他并没帮助个体性〔君主〕,使之 成为自为存在。国家权力的个人意志此时还没有形成起来,假如说这种自我意识同个人 意志是有关联的,那么他的语言毕竟具有建议的性质,是他为了普遍利益而提出来的建 议因此国家权力对于建议还处于无意志状态,在各种不同的有关普遍福利的意见中还不 能起裁决的作用。它还不是政府(Regierung),因而真正说来还不是真实的国家权力。 ——自为存在、那还没作为意志被牺牲掉的意志,乃是各社会阶层内在的怀有二心的精 神,这种精神尽管口头上侈谈什么普遍福利,骨子里却保留着它自己的特殊利益,并且 倾向于把侈谈普遍福利的语言当作追求普遍福利的行动的代替品。在服务中特定存在总 要有所牺牲,有时甚至牺牲生命,所以服务中的牺牲诚然是非常彻底的;但在经常的死 亡危险中得以幸存下来的残余,仍是一定的特定存在,因而仍是一种特殊的自为存在, 而这种死里余生的自为存在就使那为普遍福利提出的建议具有模棱两可令人怀疑的性质, 并且事实上它总是在国家权力之外还保留着它自己的意见和特殊的利益。因此,它同国 家权力还不是一致的,它还不免于卑贱意识的规定,经常处于蹶起反叛的状态中。 自为存在必须予以扬弃的这种矛盾,是这样一种形式矛盾:自为存在与国家权力的 普遍性互不一致,彼此对立。可是这一形式的矛盾同时又表现为另一形式的矛盾,即, 特定存在在死亡中所完成的那种外化,本身乃是一种存在着的外化,并不返回于意识的 外化,——因为,意识并不是得免于外化的、自在而自为的东西,它毋宁是在过渡为它 的不可协调的对立面。因此自为存在的真正牺牲固然就象牺牲生命那样彻底,但是在这 一外化中它又保持其自身;它因这种外化而现实地成为它自在地本来就是的那种东西, 成为它的自身与它的反面彼此同一的统一体。由于隐蔽的内在的精神、本质的自我〔或 自我意识〕显现出来并且自身异化了,于是国家权力也就同时上升为它自己的自我〔或 主体〕了;假如没有这种自身异化,则荣誉的事迹,高贵意识的行动,以及根据它的见 解所作的建议,都会继续是用意不清的东西,骨子里都还含有特殊意图和个人私心。 Ⅱ.语言是异化或教化的现实 不过这种异化只发生于语言中,而在这里出现的语言,具有它独特的意义。—— 在伦理世界里语言表示着规律和命令,在现实世界里它只表现为建议,在这两种世 界里语言以本质为内容,而语言本身则是本质的形式。但现在,语言却以它自己这个形 式为内容,并且作为语言而有效准;实现那必须予以实现的东西,其所依靠的力量就在 于说话,在于说话本身。因为语言是纯粹自我本身的特定存在;在语言中自我意识的自 为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在,这样,这种个体性才是为他的存在。我 (Ich),作为这样的纯粹的我,除了在语言中以外,就不是存在在那里的东西;在任 何其他的表现中,它都沉沦为这样一种现实、具有这样一种形态:即,它可以重新从其 中倒退出来;它曾从它的行动中倒退出来,也曾从它的面相学的表现中倒退出来,以返 回于其自身,使这样不完全的特定存在只落得是一种它在其中既是太多又是太少的无灵 魂的东西。①但语言则包含着纯粹的我,只有语言表述着我、表述着我自身。自我的这 种特定存在,作为特定存在,是一种本身具有我的真实本性的对象性。自我既是这个特 殊的我,但同时又是普遍的我;它的显现,既直接是特殊的我的外化和消逝,同时又因 此是普遍的我的保持和持存。我,它既然表述它自己,它就是作为我而被听到、被领会 了的;它是一种传染,通过这种传染它就直接过渡到与那些认识到有我之存在的人归于 统一,成为普遍的自我意识。——当着它被别人听到、领会了的时候,它的特定存在本 身就直接沉寂无声了; 它的这种他在(Anderssein)就被收回于其自身了;而且它的特定存在,作为被自 我意识到了的现在(jetzt),恰恰是这样的:当它存在在那里时,不是存在在那里, 而当它消逝了时,则因为这个消逝而是存在在那里。因此,这个消逝本身直接就是它的 持存;它是它自己对它自身的知识,而它所自知的自身则是已直接过渡为别的自我、被 别人听到了领会了的普遍的我。 ①关于我的这种表现,可参看本书上卷206页。——译者 精神所以在这里获得这种现实,乃是因为它作为统一体所包含的各端项也都直接具 有它们即是各自的现实这一规定。它们的统一体是分裂为严格的两个方面的,每个方面 都是对方的现实对象,都是被排除于对方之外的对象。因此,统一体是作为一个中项出 现的,它被排除于分离的两方面的现实之外,不同于它们的现实;它本身因而具有一种 现实的、与它所包含的两方面不同的对象性,它本身是为它们的,即是说,对它们而言 它是一种存在在那里的东西。精神实体只由于它能把下述这样的意识当作它的两个方面 才作为精神实体而取得实际存在(Existenz):这些意识既知道这种纯粹的自我是直接 有效准的现实,又从而直接知道它们自己只有通过这种异化的中介才是这样的东西。由 于前者,诸环节才被纯化为知道其自身的范畴,并且从而纯化到成为精神的环节;由于 后者,精神才进入特定存在成为精神性的东西。——这样,精神就是中项,它以那两个 端项为前提条件,并从它们的特定存在中产生出来,——不过它又是出现于两端项之间 的精神整体,它将自己分裂为两个端项,而每一个端项都因与整体发生这样的接触才产 生出其自己的原则。——两个端项自在地就已经是被扬弃和被分解了的,这一事实于是 产生出它们的统一;而它们的统一乃是结合两者、交换两者的规定,并且确切地说乃是 在每一个端项中把两者结合起来的那种运动。这种中介运动,于是把每一个端项的概念 置入于该端项的现实中,予以现实化,也就是说,它把每一个端项的自在变成为该端项 的精神。 国家权力和高贵意识这两个端项都被后一端项分裂了,其结果,国家权力的两个分 裂而是被人遵从的抽象普遍,和自为存在着的、其本身却还没有隶属于这抽象普遍的那 种意志;——高贵意识的两个分裂而是扬弃了个体存在以后所表现的服从或者说自尊和 荣誉的自在存在,和尚未扬弃掉的、纯粹的自为存在或者说始终还在幕后潜伏着的那种 意志。两个端项纯化出来的两个环节,因此也可以说是语言的两个环节,一个是叫做公 共福利的那种抽象普遍,另一个是为了服务已舍弃其自己而沉浸于各种特定存在中的意 识的那种纯粹自我。在概念中,两者乃是同一个东西,因为纯粹的自我正就是抽象的普 遍;因此它们的统一性就被设定为它们的中项。但是,自我首先只在意识端项中才是现 实的,——而自在则在国家权力端项中才是现实的;意识的缺点在于,它不仅要国家权 力作为荣誉过渡到它这里来,而且要国家权力实际上过渡到它这里来,——国家权力的 缺点在于,它不仅要意识把它当作所谓公共福利来遵从,而且要意识把它当作意志来遵 从,换言之,它的缺点在于它是具有决定作用的自我〔或主体〕。从概念上说,两者是 统一的,因为国家权力尚在概念之中,而意识已把自己纯化为概念;而概念的这种统一 性,在以语言为其单一特定存在、为其中项的中介运动中达到了现实。——不过这种统 一性的两个端项还不是两个作为自我而出现的自我;因为国家权力是首先通过精神的作 用才成为自我〔或主体〕的。因此这种语言还不是精神,如果精神是指那具有完全的自 知并能将自己充分表现出来的东西的话。 1.阿谀 高贵意识,由于它是自我这个端项,它就成了关系双方借以各自形成为一个有灵魂 的整体的语言之所自出的那种东西。——不声不响的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄 主义。服务的这种非缄默的有语言的反思,构成着精神性的、自身分裂着的中项,它不 仅使它自己这一端项返回于自身,而且使普遍势力(allgemeine Gewalt)那一端项也 返回于它的这个自身,它并且使首先只是自在存在的普遍势力变成自为自在,使之取得 自我意识的个别性。通过这个过程,国家权力所内含的精神就出现了,这是一个威权无 限的君主;——其所以是无限的,是因为阿谀的语言已把这种权力抬高,使之达到了纯 粹的普遍性;——这个环节,作为已纯化为精神的特定存在亦即语言的产物,乃是一种 纯粹的自身同一性;——其所以是一个君主,是因为语言同样地把个别性抬高到了顶点, 就单纯的精神的统一性的这一方面来看,高贵意识所外化所舍弃的环节,是它的思维的 纯粹自在,或它的自我本身。更确切地说,阿谀的语言已通过下面的办法把个别性(否 则个别性只是一种意想的东西)抬高到它作为特定存在物的最纯粹的地步:即,它给予 了君主以自己的姓名①,因为只有在姓名中,个别的人与一切其他人的区别才不是意想 的、以为的,而是由一切人所实际造成的;有了姓名,一个人就不复只在他自己的意识 中觉得是一个纯粹的个别人,而且在一切人的意识中也算得上是一个纯粹的个别人了。 于是,由于姓名的缘故,君主就完成了一个从一切人那里分离出来的、排除出来的孤家 寡人;在姓名中它是一个原子,原子是不能将其本质向别人作任何传达的,是没有任何 东西与它相等的。——因此,这个姓名乃是自身反映,或者说,是普遍权力在其自己本 身内所有的现实;普遍权力因这姓名而是君主。反过来,君主这个特殊的个别人之所以 知道自己这个特殊的个别人即是普遍权力,②乃是因为贵族们不仅乐愿为国家权力服务 效劳,而且侍立于王座周围充当他的仪仗,并且,因为他们永远向高踞宝座的人说,他 是一位什么人物。 ①如一些法国诗所歌颂的“路易十四”。——译者 ②“朕即国家”(“L’EtateestMoi.”)。——译者 这样,他们的赞美语言就成了使两个端项在国家权力本身中彼此结合为一的那种精 神;这种语言使抽象权力返回自身,并且给它带来另一个端项的环节,有自己意志的和 有决定作用的自为存在,以及由此而自我意识了的客观存在;或者说,这个个别的现实 的自我意识由于这样就确信不疑地知道自己即是至高权力:而这个权力乃是这样一种自 我的中心点:诸多分散的自我中心点都于外化了或舍弃了它们对其自己的内在确信之后 集结到它这里来。——但是既然国家权力的这种固有精神之所以能取得它的现实性并得 以维持不殆,全在于它牺牲了高贵意识的行动和思维,那么国家权力就是自身异化了的 独立性;高贵意识,亦即自为存在那一端项,收回了现实的普遍性这一端项,以取代它 所外化出去的思维的普遍性;国家权力就过渡到了高贵意识。国家权力只有在高贵意识 那里才真正地行动起来;在高贵意识的自为存在中,国家权力就不再象它作为抽象的自 在存在那个端项时那样只是一种惰性的本质了。——就其自在看来,所谓返回于自身的 国家权力,或变为精神的国家权力,不是什么别的,只不过意味着它已变成自我意识环 节,也就是说,它之仍然为一国家权力只是作为已被扬弃了的。因此,它现在是这样的 一种本质:其精神在于被牺牲和被消耗;换句话说,它现在是作为财富而存在着。—— 国家权力按其概念来说永远要变为财富,相对于财富而言,它固然始终还保持其为一种 现实,但这种现实,其概念正是这个转化运动,正在于通过权力之所赖以成为权力的那 种尊敬和服务而向它的反面亦即向权力的外化过渡。因此就其自为看来,国家权力的意 志亦即独特的自我通过它对高贵意识的抛弃,已变成自身外化着的普遍性,变成一种屈 服于任何更强有力的意志之前的、完全的个别性和偶然性;这个自我所继续保有的那种 普遍认识的和不可中介的独立性,只是空的姓名。 所以,如果说高贵意识曾把自己规定为一种同普遍权力保有一致关系的东西,那么 它的真实本性却毋宁在于当它为普遍权力服务时,也保留它自己的自为存在,而当它真 正舍弃它自己的人格时,也实际上扬弃和摧毁着普遍实体。它的精神是一种完全不一致 的态度或关系:一方面,在它享受它的荣誉的同时,它保留着它自己的意志,另一方面, 在放弃它自己的意志的同时,第一,异化它自己的内在本性,使它自己同自己达到最大 的不一致,第二,制服和占有普遍实体,造成普遍实体同它自己的完全不一致。——显 而易见,这样一来,它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性,就消 逝了,而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权力受制于自为 存在,现在这个目的已经达到。 这样,通过普遍权力而丰富了自己之后,自我意识就出现而为普遍的恩惠 (allgemeine Wohltat),或者从另一方面来说,普遍权力就成了其本身又重新是意识 的对象的那种财富。因为,财富对于意识来说固然是一种已经屈从于意识的普遍物,但 这普遍物通过这第一个扬弃还并没绝对返回于自身。——自我还没有以作为自我的自己 本身为对象,而只以扬弃了的普遍本质为对象。但是由于这对象刚才形成为对象,所以 在这里意识对对象的关系首先是直接的关系,也就是说,意识还没有表示出它自己与对 象的不一致性;它是这样一种高贵意识:它从已经变成非本质的普遍物那里获得它的自 为存在,因而承认对象〔财富〕并对恩惠施与者知所感激。 财富在其本身已经就含有自为存在的环节。财富不是国家权力的无自我的普遍物, 或者说,不是精神的无机而素朴的自然;就国家权力之依赖意志来对抗那企图占有和享 受其自己的那种〔个别〕意志以求自我保持这一点而言,财富毋宁就是国家权力。但是, 财富既然只具有本质的形式,那么这种不是自在存在却倒又是被扬弃了的自在存在的片 面的自为存在,就是个体在自己的享受中所实现的无本质的自身返回。因此,财富本身 还需要取得生命;而它取得生命的自身返回运动意味着,它这单纯的自为存在变成自在 而又自为的存在,它这被扬弃了的本质变成本质;这样,它就在其本身之中具有它自己 的精神了。——因为这种运动的形式我们在上面已经作过分析,所以在这里再对它的内 容加以规定,也就可以了。 高贵意识在这里因而与那一般地作为本质的对象根本没发生关系;那对高贵意识说 来是一种外来物或对象的,毋宁就是自为存在本身。高贵意识发现它自己的自我是在它 以外现成存在着的异化了的自我,是一种对象性的坚固的现实,是它必须从某一别的坚 固的自为存在那里接受过来的东西。它的对象是自为存在,因此是属于它的东西;但属 于它的东西既然是对象,也就同时直接是一种不属于它的、外来的异己的现实,这种异 己的现实有其自己的自为存在,有其自己的意志,这即是说,它眼见它的自我受着一个 异己的意志力量的支配,它能不能获得它的自我全取决于这个异己的意志愿不愿意。 自我意识能够摆脱任何个别的方面,因此,它即使跟某一个方面发生关联,也仍然 能被承认为并自在地称得上是自为存在着的东西(本质)。不过在这里,它从它的最固 有的最纯粹的现实或它的“我”(Ich)这一方面来看,它发现自己在它自己之外,受 制于一别的自我意识,它发现它的人格本身受制于一别人的偶然的人格,取决于某一时 刻的、某一任意决定的、或某一最不相干的环境的偶然性。——在法权状态中,处于对 象性本质的势力支配之下的那个方面,乃是一种可以予以摆脱的、偶然的内容,至于自 我,就其本身而言,是不受客观势力的影响的,相反,自我到不如说是得到承认了的。 不过在这里,自我看出它对自己所怀抱的确信作为确定性来说是最没有本质的东西,看 出它的纯粹人格是完全没有人格的东西。因此它的感激精神既是出于这种最沉重的背离 抛弃的情感,又是出于最深刻的激怒叛逆的心理。由于纯粹的我见到自己在它自己以外, 并且是支离破碎的,于是在这个支离破碎中,一切具有连续性和普遍性的东西,一切称 为规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃;一切一致的同一的东西都已解体, 因为,当前现在的是最纯粹的不一致,绝对的本质是绝对的非本质,自为存在是自外存 在(Aussersichsein);纯粹的我本身已绝对分裂。 因此,这种意识即使从财富那里取回了自为存在的对象性并且扬弃了这种对象性, 它却不仅仍象前面的〔自身〕返回那样在概念上没有达到完成,而且它本身也并不感到 满意; 在这个返回中,自我既然感觉它自己是一种对象性的东西,那么在纯粹自我本身之 中就设定了直接矛盾。但是作为自我,这种意识同时又高居于这个矛盾之上,成为绝对 的伸缩性,而既是伸缩性,它就重新扬弃这个自我之被扬弃,重新抛弃它的自为存在之 变为一种异己物这一被抛弃,它就反抗它自己本身之这样被接受,而且在被接受的过程 本身之中是自为的。① ①黑格尔在这里描述并将继续分析的这种精神分裂的现象,是以狄德罗所著经歌德 译成德文的小说《拉摩的侄儿》为背景的。在这种精神看来,社会的一切固有价值,特 别是与卑贱意识相对立的高贵意识所视为有价值的东西,统统崩溃了。可以说是对法国 大革命前的精神状态的写照。——译者 2.表示分裂的语言 这样一种意识、其行为态度既然含着这种绝对分裂性,于是它作为高贵意识所赖以 有别于卑贱意识的那种区别就从它的精神中消逝,而两种意识就是同一种意识了。—— 但嘉惠于人的财富所体现的精神,仍然可以有所区别于那接受施惠的意识所表现的精神, 并且在这里应该对这种区别加以特别考察。——财富所体现的精神,本来是无本质的自 为存在,是被抛弃了、被分配给人的东西; 但通过它之被分配给人,现在变成了自在存在;由于它已完成了自我牺牲的使命, 它就扬弃了它那只为自己享受的个别性;而既然它的个别性已被扬弃,它就是普遍性或 本质。—— 它所分配出去的,它所给予别人的,乃是它的自为存在。但当它把自己给予出去的 时候它并不是作为一种无自我的自然,一种随便把自己牺牲了的生活条件,而是作为一 种具有自我意识的、为自己而保持自己的本质;它不是被那接受它的意识视为自在的消 逝物的那种无机的原素权力,而是一种高居于自我〔或个人〕之上的权力;高居于自我 之上的权力,一方面知道自己是独立而有意志的,同时又知道它所施予出去的乃是属于 一别人的自我。——财富于是使享受它的主顾也从它这里得到被抛弃之感;不过在这里 出现的不是激怒叛逆心理,而是傲慢放肆态度。因为一方面它和它的主顾都知道自为存 在是一种偶发的事物,而另一方面它自己又即是这种偶发性,人格是处于它这偶发性的 势力支配之下的。财富以为自己给人一顿饱餐就赢得了一个异己的自我(Ichselbst), 从而就使这个异己的自我的最内在的本质虚心下气俯首贴耳,于是产生出傲慢放肆的态 度;当它这样傲慢放肆的时候,它忽略了这个异己的自我的内心激怒反抗,它忽略了他 对一切现存关系的彻底否定;这种彻底否定是一种纯粹崩溃,纯粹分裂,在这种纯粹分 裂中既然自为存在的自身同一性或自身一致性已经成为绝对不一致的,那么一切等同一 致的,一切持存不变的东西就统统归于分裂瓦解;因此这种纯粹分裂也就首先把一般人 对施予者的观感和看法破坏了。财富所直接面临的是这样一种最内心的空虚,它感觉在 这个无底深渊中一切依据一切实体都消逝得荡然无存,它看到在这个无底深渊中所唯一 仅有的只是一种卑鄙下流的事物,一种喜笑怒骂的游戏,一种随心所欲的发作。它的精 神只落得是完全无本质的意见,是精神丧失后遗留下来的躯壳。 自我意识当初在对待国家权力时有它自己的语言,换句话说,精神当初曾出现于自 我意识与国家权力这两个端项之间成为一个现实的中项,同样,自我意识现在在对待财 富时也有它自己的语言,而且更进一步,它在对待财富的时候是由它的激怒出来发言。 但使得财富意识到它的本质性并从而使自己制服财富的那种语言,也同样是阿谀的语言, 不过,那是不高贵的阿谀语言;——因为它把它明明知道是可以随便舍弃的、不是自在 地存在着的本质当成本质来说。但是阿谀的语言,象前面提到过的那样,还是一种带有 片面性的精神的语言。因为,那通过服务的教化而被纯化为纯粹存在的自我,和那统辖 此自我的权力的自在存在,固然都是这种尚属片面的精神的环节;但简单自我和自在存 在,亦即前者纯粹的自我和后者纯粹的本质或思维,这两个环节在其中即是同一个东西 的那个纯粹概念,或者说,这两个彼此交互作用着的方面的那个统一性,还并没有为这 种语言所意识到;对这种语言的意识说来,对象还只是与自我〔主体〕相对立的自在存 在,换句话说,对象还并不同时即是它自己的自我本身。——但表示分裂性的语言乃是 表示这整个教化世界最完全的语言,乃是这整个教化世界的真的现实存在着的精神。产 生了想抛弃其所遭受的被抛弃状态的反抗心理的这种自我意识,直接是绝对分裂中的绝 对自身同一,是纯粹自我意识与其自己的纯粹中介。它是同一判断的同一性,在同一判 断中同一个人格既是主词又是宾词。但是,这种同一判断同时又是无限判断;因为,这 个人格已绝对分而为二(entzweit),主词和宾词是绝对互不相干的存在物,彼此各不 相涉,没有必然统一性,甚至主词和宾词各是其自己的一个独立人格的势力。自为存在 是以它自己的自为存在为对象,它这作为对象的自为存在是一种绝对的他物(对方)而 同时又直接是自己本身,——自己本身就是一个他物,并不是说这个他物另有一个别的 什么内容,相反,其内容就是这同一个自我,只不过这个自我是以绝对对立和完全独特 的存在的形式出现的而已。——因此,这个现实的教化世界在这里表现出来的精神,已 经是对它自己的真理性和概念有所意识了的精神。 对其自己的概念有所意识了的精神,就是现实和思想两者的绝对而又普遍的颠倒和 异化;它就是纯粹的教化。人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是,无论权力和财富 的现实本质,或者它们的规定概念善与恶,或者,善的意识和恶的意识、高贵意识与卑 贱意识,统统没有真理性;毋宁是,所有这些环节都互相颠倒,每一环节都是它自己的 对方。—— 普遍的权力,它由于通过个体性原则取得了自己的精神性,它就是实体,而它虽是 实体,当它接受自己所具有的自我〔主体〕时,它是只把这个自我〔主体〕当作它的空 名字看待的,而且它虽是现实的权力,却勿宁是毫无力量的、必须自我牺牲的本质;— —但是这种被牺牲了的、无自我〔无主体〕的本质,换句话说,这种变成了事物的自我, 事实上反倒是本质向其自己本身的返回;它是自为存在着的自为存在,是精神的特定存 在。——同样,属于这些本质的思想,善的思想和恶的思想,他都在这个运动中颠倒了, 被规定为好的成了坏的,被规定为坏的成了好的。这些环节的意识,即人们称之为高贵 意识和卑贱意识的,真正说来也同样都变成它们这些规定的应有含义的反面,高贵的意 识变成卑贱的和被鄙弃的意识,反之,被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的,变成最有教 化的、自由的自我意识。——从形式方面看,一切事物,就其外在而言,也都是它们自 为的内在之反面;而且反过来,它们内在地自以为是某种东西,实际上并不是那种东西 而是不同于它们所愿望的某种别的东西;自为存在倒反是自身丧失,而自身异化倒反是 自我保全。——因此在这里出现的情况是这样:所有的环节彼此之间都在进行着普遍的 公平对待,每一环节都是一方面就其本身实行自身异化,另一方面又把自己注入于它的 对方使对方也颠倒为其自己的对方。——但是真正的〔客观的〕精神正就是绝对的分裂 环节的这种统一性,确切地说,真正的精神正是通过这些无自身的端项以之为中项的那 种自由的现实才达到客观存在的。真正精神的客观存在就是普遍的述说和分裂性论断, 在这种述说和论断面前,一切算得上是真实本质和可以当成整体的现实成分的那些环节, 都陷于瓦解,而且,它们甚至跟自己也玩弄同样的手法,从而使它们本身也陷于瓦解。 因此这种论断和述说是真实的和不受任何控制的东西,而又是统摄一切的东西;它们是 这种现实世界里唯一真正重要的东西。在它们〔述说和论断〕之中,这世界的每一部分 都感到自己的精神得到了表达,或者说,都感到自己被在论断时也涉及了精神,在被述 说时所述说的确是它所是的东西。——诚实的意识把每一个环节都当成一个常住不变的 本质,所以它是没有受过教化的无思想的意识,它不知道它也同样在做着颠倒了的反面 的事情。但分裂意识则是颠倒的意识,而且这颠倒是绝对的颠倒; 在分裂意识那里占统治地位的是概念,概念把那些在诚实意识看来相距很远毫不相 干的思想都联系到一起,所以分裂意识的语言是富于精神的,机智的。 3.教化的虚假性 因此,精神所述说的有关它自己本身的那种话语,其内容,是一切概念和一切实在 的颠倒,是对它自己和对于别人的普遍欺骗,而正因为内容是普遍的欺骗,所以述说这 种自欺欺人的谎言骗语时那种恬不知耻,乃是最大的真理,这种话语就是下述的音乐家 所说的狂言呓语,这位音乐家,①“他曾把三十种各式各样风格的歌曲,意大利的,法 兰西的,悲剧的,喜剧的,都杂拌在一起,混合起来;他忽而使用一种深沉的低音,一 直低沉到鬼神难辨,忽而又捏住嗓子以一种尖锐的假音怪叫得惊天动地,忽而狂暴,忽 而安祥,忽而装腔作势,忽而喜笑怒骂。”——对于一位沉静的意识、即对于那真心诚 意地以声音的谐和亦即以韵调的纯一为真与善的旋律的那种意识看来,这样的话语简直 是“明智和愚蠢的一种狂诞的混杂,是既高雅又庸俗、既有正确思想又有错误观念、既 是完全情感错乱和丑恶猥亵,而又是极其光明磊落和真诚坦率的一种混合物。宁静的意 识将不能不跟随着这一切高低音调为之抑扬上下,将不得不遍历一切等级的情感,下至 最大尖刻的蔑视和鄙弃,上至最高诚挚的钦佩和崇拜;在后一心情中,将浸透着一种滑 稽可笑的情调,败坏着它们的本性,使之不成其为崇敬的情感”;在前一心情中〔即在 蔑视和鄙弃时〕,它们的直言不讳包含着一种和解的气氛,它们的尖酸刻薄也将使精神 不失其庄严的风度。 ①指狄德罗《拉库的侄儿》中的主人公。参看《狄德罗哲学选集》,1959年商务印 书馆版,第275页。——译者 如果我们对照这种明明知道自己充满了混乱的精神所发表的言论来考察一下那种只 知道真与善的简单意识所发表的言论,我们就发现简单意识的言论在跟受了文化教养的 精神的那种坦率的自觉的雄辩相比时只能算是单一音节的话语; 因为简单意识不能向有教养的精神说出任何后者自己所不知道和说不出的东西。如 果它不限于说些单一音节而超越这个范围,那么它所说的就只不过是有教养的精神所说 的那些话,但它在这样说的时候还将表现出莫大的愚蠢,因为它将以为自己说出了些什 么新颖的与精神所说的有所不同的东西。其实就连它的无耻的、卑鄙的这类音节或字眼, 也都已经就是这种愚蠢,因为有教养的精神说出这音节是就它自己本身说的。这种精神 在它的言论里把一切只有一个音调的东西加以颠倒,那是因为这些自身同一的东西只是 一种抽象,实际上它们就是其自己本身的反面或颠倒;相反,戆直意识(或简单意识) 则保护善良的东西和高贵的东西,即是说,它保全那种在其外在表现中保持其自身同一 的东西,也就是说,它以此地唯一可行的办法,使这种善的东西不因曾经跟恶的东西有 所联系或混合一起而丧失其本身的价值;因为恶的东西正是善的东西的条件和需要,而 且自然的智慧就在于此;——可是这种戆直意识,当它想要出语矛盾致使前言不对后语 时,实际上它只不过是以一种平凡的方式把精神所说的话语的内容结合在一起而已,而 这种平凡的方式,由于把高贵的和善良的东西的对方当成高贵的和善良的东西的条件和 需要,却无思想地(愚蠢地)以为所说的是些什么别的话,而不正是这样的话:被称为 高贵的和善良的东西从本质上说正是这种东西自己的反面或颠倒物,反之亦然,恶的坏 的东西正是善良的优秀的东西。 简单意识如果把这种无精神的思想代替之以优秀的东西的现实,即是说,如果它给 优秀的东西提出一个虚构事件作为例证,或者甚至援引一个真实轶事作为例证,从而表 明这优秀的东西并不是空的名字,而是当前存在的事实,那么,这颠倒了的行动的普遍 的现实就与整个实在世界陷于对立了,因为在这整个现实世界中,这个事例只构成某个 完全个别的东西、一个样品(Espéce‘)而已;而把善良与高贵的特定存在表述为一 件个别的轶事,不论是虚构的或是真实的,这总归是对与善良与高贵所能说的话中最令 人痛苦的事情。—— 最后,如果简单意识要求这整个颠倒世界归于瓦解,那么它是不能要求个人摆脱这 个颠倒世界的,因为就连退隐于木桶里的第欧根尼也还是受这颠倒世界制约着的,而且 要求个别的人摆脱这个世界恰恰就是要求他去做一件可以称之为坏事的事情,即是说, 这等于要求他关心作为个别人的自己本身。 但是,如果把这要求指向普遍的个体性提出,要求普遍的个体性摆脱颠倒的世界, 那么这个要求就不能意味着要求理性重新放弃它自己所已经达到了的那种精神的、有教 养的意识,使它的诸环节的已展开的财富重新沉入于自然心灵的简单性,退回于也可以 称之为天真的那种动物性意识的野蛮状态; 相反,这种瓦解,只能要求于有教化修养的精神本身,要求精神摆脱它的混乱而重 新返回于它作为精神的自身,要求它这样地获得一种更高的意识。 但事实上精神已经自在地完成了这个上升运动。对自己的分裂性既有清晰认识又在 明白表显着的意识分裂,乃是对于特定存在、对于整体的混乱〔状态〕以及对于自己本 身的一番讥讽嘲笑;同时也是正在消逝的这整个混乱状态的一缕尚能听到的残响余音。 ——关于一切现实和一切确定概念的这种自己能够感觉到的虚光浮影(Eitelkeit), 乃是在世界对其自己本身的双重反映:一方面是在意识的这个自我亦即个别性中的反映, 另方面是在意识的纯粹普遍性亦即思维中的反映。照前一方面说,那返回到自己本身的 精神,是把眼光射入于现实世界,并且还以这个现实世界当作它自己的目的和直接内容; 但照另一方面说,它的目光一部分仅只指向自己本身,并且否定地对待现实世界,一部 分干脆就离开现实世界而转向上天,以现实世界的彼岸当作它的对象。 从返回于自我那一方面看,一切事物的虚妄性(Eitelkeit)是其自己固有的虚妄 性,或者说,它本身是虚妄的。它是自为存在着的自我,它不仅知道判断一切和议论一 切,而且它还知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质以及判断所设定的种种坚 固的规定来,而这种矛盾就是它们的真理。——从形式方面看,它知道一切都是自身异 化了的:自在存在是与自为存在分离了的,想望中的目的是与真理分离了的;它并且知 道为它存在又是与上述两者分离了的,冠冕堂皇的理由又是与真实本意和真正的事情和 意图分离了的。——因此,它知道如何正确地说出每一个环节都与一切别的环节相反对, 一句话,它知道如何正确地表达一切环节都是自己的颠倒;它知道每个环节之所以为每 个环节比该环节自己所知道的还更清楚些,不论这个环节怎么规定怎么样构成的。由于 它在认识实体性的东西时不是从这种一致方面来认识,而是从它本身包含着的不一致和 矛盾性方面来认识,所以它非常善于对实体性的东西下判断,但善于判断,却丧失了把 握的能力。——这种虚妄性同时需要一切事物的虚妄性,以便从事物那里取得对自身的 意识,因此它是自己在创造一切事物的虚妄性,并且本身就是这虚妄性所赖以支持的灵 魂。权力和财富是自我的两个最高努力目的,自我知道它通过自己的舍弃和牺牲把自己 教养形成为普遍的东西,进而占有普遍性,并且由于占有了普遍性就具有普遍效准,因 为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量。但是自我的这种效准本身是虚妄的,而且 正是由于自我占有了权力和财富,所以它知道它们都不是什么自身本质或主体 (Selbstwesen),它知道它自己倒反是支配它们的力量,而它们本身则是虚妄的、空 的。自我之这样既占有它们两者又超脱于两者之外,乃是自我用充满精神的机智的语言 所表述的内容;因此,以机智的语言表述这种情况乃是自我的最高兴趣,也是整体的真 理之所在;在这种语言中,这个〔个别的〕自我,本来是纯粹的、既与现实的规定无关 也与臆想的规定无关的自我,于是就自觉地变成精神的、真正普遍有效的自我了。这个 自我乃是使自己本身跟一切关系归于分裂的那种自然本性,乃是对一切关系的有意识的 分裂〔作用〕;但只有当它是反叛的自我意识时它才知道它自己的分裂性,并且当它知 道自己的分裂性时它已经把自己高举于分裂性之上,超越了分裂状态。在前述那种〔自 觉的〕虚妄性中,一切内容都变成一种再也不能加以肯定把握的否定物,唯一肯定性的 对象是纯粹的我本身,并且分裂了的意识自在地就是已返回于自身的自我意识的这种纯 粹自身等同。 (b)信仰与纯粹识见 I.信仰的思想 自身异化的精神以教化世界当作它的特定存在;但是由于这个精神整体已经完全自 身异化,所以存在于教化世界之彼岸的就是纯粹意识或思维这一非现实的世界。非现实 的世界的内容是纯粹的被思维物(Gedachte),它的绝对元素是思维。但是由于这个世 界的元素首先只是思维,所以意识只才具有这些思想,还并没思维它们,或者说,还不 知道它们就是些思想;对意识来说它们勿宁都带有表象的形式。因为,意识诚然是在从 现实跨入纯粹意识,但是它本身基本上还是在现实这个领域和规定性之中。分裂了的意 识之是纯粹意识的自身等同,只才是就其自在〔的状态〕而言的,是我们〔研究精神现 象学的人〕才觉得它如此,而不是它自己也已知道它如此。因此,它的上升仅只是直接 的、还没有在其自身中完成的上升,它因受其制约而得以出现的那种对立的原则仍然包 含在它自身之中,并没有通过中介运动而变成为那对立的原则的主宰者。所以对它来说, 它的思想的本质,并不算是一种只在抽象自在的形式之下的本质,勿宁是在一种普通现 实事物的形式之下的本质,而所谓普通现实事物乃是这样一种现实,它只已上升为另外 一种元素,却并没有在该元素中失掉它原是一种没被思维的现实的规定性。——这样一 种思想的本质,应该同构成斯多葛式的意识之本质的那种自在有根本的区别;对斯多葛 式的意识有效准的东西,只是思想的形式本身,至于思想的内容,则是从现实中随便取 来的一种不属于思想的东西;但对于上述的那种意识而言,有效准的东西就不是思想的 形式;——同样,〔这样一种本质也有别于〕构成有德行的意识之本质的那种自在,对 于有德行的意识而言,本质固然与现实关联着,固然就是现实自身的本质,却才仅只是 一种非现实的本质;——但对于上述的那种意识而言,本质虽然处于现实的彼岸,则算 得是一种现实性的本质。同样,制定法律的理性〔所建立〕的那种自在的公正与善良, 以及审核法律的意识所作的普遍性〔的行动〕,都没有现实的规定性。——所以,如果 在教化世界自身以内,纯粹思维曾是异化的一个方面,即是说,曾是判断中抽象的善恶 标准,那么它由于通过了这整个的运动现在因为有了现实环节并因现实而有了内容环节 就大大丰富起来了。但是本质的这种现实,同时又只是纯粹意识的一种现实,而不是现 实意识的一种现实;这种现实固然已经上升为思维的元素,但对现实意识而言还不算是 一种思想,它勿宁是在现实意识自己固有的现实的彼岸;因为它是从这后一种现实中逃 避出来的。 宗教——因为我们所谈的显然就是这个东西——在这里出现了,不过它是作为教化 世界里的信仰而出现的,还不是以它自在自为的样子出现的。——在以前,我们看到, 宗教已经以别的规定性出现过,比如说,作为苦恼意识,作为意识自身的一种无实体的 运动形态。——在伦理实体中,宗教也曾作为对地下世界(阴间)的信仰出现过,但死 去了的精神的意识,严格说来并不是信仰,并不是被置于现实彼岸的纯粹意识的元素中 的本质,毋宁是,信仰在那里有它自己的直接现在;它的元素是家庭。——但在这里, 宗教就一部分说,是从实体中产生出来的,而且就是这实体的纯粹意识;就另一部分说, 这个纯粹意识已经异化而有异于其自己的现实意识,本质已经异化而有异于其自己的特 定存在。因此,宗教固然已经不复是意识的无实体的运动,①可是仍然有着对立规定性, 它既一般地与作为这个现实的现实相对立,又特殊地与自我意识的现实相对立;它因而 本质上说来只是一种信仰〔行动〕。 ①这里说的宗教信仰,与前述的苦恼意识(本书上卷140页),两者的主要区别在 于,苦恼意识是无实体的,纯主观的,而这里说的信仰则是有实体的,是实体的思想, 是客观的,不曾成为自我意识的对象。在本书末尾《天启的宗教》一节里,黑格尔谈到 宗教的真正概念,说宗教是苦恼意识与这教化世界的信仰的结合为一。——译者 绝对本质的这种纯粹意识是一种异化了的意识。我们应该详细看看作为它的对方的 那种意识究竟有什么样的规定性,并且我们只能结合着这个对方来考察它。最初看起来 好象这种纯粹意识只有现实世界跟自己对立着;但由于它是对现实世界的逃避,并且因 此而以对立为规定性,所以它在其自己本身中就有着现实世界;因此,纯粹意识从本质 上说是在它自己本身中自身异化了的,而且信仰只构成着它的一个方面。但是,另一个 方面同时也就已经在我们面前显现出来了。因为纯粹意识在下述情况下是对教化世界的 反映,这种情况是:教化世界的实体以及教化世界所由组成的各种集团,都显现出了它 们自在地本来所是的样子,都把自己显现成了一些精神的本质性,显现成了绝对无止无 息的运动或直接在它们自己的对方中把自己扬弃了的那样一些规定。它们的本质,亦即 单纯意识,因而就是绝对差别的简单性,而绝对差别就其直接性说来并不是差别。因此, 单纯意识的本质就是纯粹的自为存在,不过这纯粹的自为存在并不是这个个别的自我, 而是这样一种本身普遍的自我,这种普遍的自我,作为一种无止无息的运动,不断攻击 着和渗透着〔实际〕事情的静止的本质。于是,在这个自我中就出现了这样的确定性: 它直接确信自己即是真理,确信纯粹思维即是处于自己的否定性势力中的绝对概念, 而这否定性势力是排除一切可以与意识对立的对象性本质并把这本质转化为一种意识存 在的。——这种纯粹意识同时也同样是简单的、未分化的,因为它的差别同样不是差别。 但作为这种形式的简单自身反映,它〔纯粹意识〕是信仰的元素,而在这种信仰的元素 中,精神具有与上述自我意识的自为存在相对立的那种肯定的普遍性、自在存在的规定 性。——被迫从无本体的,只在自身消溶着的世界那里退返于自身之后,精神,按其真 理性看来,在没有分裂的统一性中,乃既是否定它自己的表显(或现象)的绝对运动和 否定性,又是这否定性的运动在自身中满足了的本质,及其肯定性的静止。但是这两个 环节,尽管一般地都属于异化这个规定性,却彼此分离开来,就象一个双重意识一样。 前一环节是纯粹的识见,是集中于自我意识中的这样一种精神过程,这种过程以肯定性 事物的意识、以对象性或表象的形式为自己的对方,并且将自己跟这种对方对立起来; 但是,纯粹识见自己所固有的对象,只是纯粹的自我。—— 反之,肯定的东西或静止的自身等同的东西的简单意识,则是以那作为本质的内在 本质为对象。因此,纯粹识见起初在其自己本身中并没有内容,因为它是否定性的自为 存在;相反,信仰则有内容而无识见。如果说前者并不超出于自我意识以外去,那么后 者的对象也同样是在纯粹的自我意识的元素以内,不过,是在思维而不是在概念以内, 是在纯粹意识而不是在纯粹自我意识以内。这样,信仰事实上即是对本质的一种纯粹意 识,亦即对简单内在的纯粹意识,并且因此即是思维,——思维乃是信仰的本性中通常 总被忽视了的主要环节。①本质是直接存在于信仰中的,其所以是直接的,是因为信仰 的对象即是本质,也就是说,即是纯粹的思想(纯粹被思维物)。但是,一旦思维进入 了意识,或纯粹意识进入了自我意识,这种直接性就获得了一种对象性存在的含义,意 味着是一个处于对自我的意识之彼岸的对象性存在。纯粹思维本来具有的直接性和简单 性,既然在意识中取得了这种新的含义,于是,信仰的本质就从思维下降为表象(观 念),就变成了真正说来乃是自我意识的对方这样一种超感性世界。——相反,在纯粹 识见中,纯粹思维进入意识这个过渡活动所取得的规定是一种与上述相反的规定,对象 性一变而意味着是一种纯然否定的、自身扬弃的、向自我返回的内容,即是说,只有自 我才真正是它自己的对象,也就是说,对象只当它具有自我(或主体)这个形式时才有 真理性。 ①《哲学全书》第554节:“信仰是一种知识。”——英文本译者J.B.Baillie 的注。——译者 Ⅱ.信仰的对象 正如信仰和纯粹识见两者同属于纯粹意识的元素那样,它们两者也同是〔精神〕从 现实的教化世界那里的返回。因此,它们两者都是按照下列三个方面显现着自己:第一, 它们各自处于一切关系之外,是自在而自为的;第二,它们各自跟那与纯粹意识相对立 的现实世界发生关联;第三,它们各自在纯粹意识以内跟自己的对方发生关联。 在信仰意识里,自在而自为的存在的方面,是信仰的绝对对象;这绝对对象的内容 和规定已经显现过了,因为,按照信仰这一概念说来,信仰的绝对对象不是什么别的, 正是已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界。因此,后者〔实在世界〕的结构也构成 着前者〔信仰的对象〕的组织,只有一点不同,即,在信仰世界里,各组成部分,当它 们精神化的时候,并不异化其自身,而勿宁是,它们各是自在自为地存在着的本质,各 是返回到了自身并自己保持不变的精神①。——所以它们的过渡运动,只对我们〔研究 这种形态的人〕而言,才是一种规定性的异化,才是它们借以互相区别的规定性的一种 异化,只对我们而言,才是一种必然的系列; 但对于信仰来说,它们的区别则是一种静止的差别性,它们的运动则是一种偶然的 事件。 ①指三位一体的“人”(Person)。——译者 如果简单地就它们的形式的外在规定来称呼它们,象在教化世界里那样把国家权力 或财富说是第一性的环节,那么在这里,第一性的环节就是绝对本质,就是自在而自为 存在着的精神,如果精神是简单的永恒的实体①的话。但在实体概念实现为精神的过程 中,实体过渡成为为他的存在,其自身等同性变成现实的、自我牺牲着的绝对本质;本 质变成自我②,不过所变成的自我是可以毁灭可以消逝的自我。因此,第三个环节就是 这种异化了的自我和贬低〔为人〕了的实体之向其最初的简单性的返回;只有这样之后, 实体才被表象为精神。③ ①指超越的上帝、作为实体的上帝、作为圣父的上帝。——译者 ②这里“本质”即实体;下面所谓可以毁灭的自我,是指基督教神学中变成肉身的 上帝、基督。——译者 ③指绝对精神,作为圣灵的上帝。——译者 这些有区别的本质,当它们被思维从现实世界的变化流转中收回于自己本身时,它 们都是一些常住不变的永恒的精神,即是说,这些精神都以对它们所构成的统一体进行 思维为它们的存在。可是这些本质虽然被推移于自我意识以外,却仍然干预着自我意识; 因为,假如〔绝对〕本质坚定不移地始终保持于其最初的简单实体的形式中,那它就该 始终是自我意识的异己物。但是,这种实体的外化,以及外化以后它的精神,本身之中 就包含有现实环节,并且因此而使自己干预着信仰的自我意识,或者还可以说,信仰意 识隶属于实在世界。 按照这第二种关系,信仰意识一方面以实在的教化世界为它自己的现实,而自己则 构成着教化世界的精神及其特定存在,这是已经考察了的;但另一方面,它又与它自己 的这个现实相对立,视此现实为虚幻的东西,并且本身就是扬弃这种虚幻现实的一种运 动。这种运动之所以发生,并非由于信仰意识已对实在世界的颠倒情况有了一种富有精 神的意识;因为,信仰意识是一种简单朴素的意识,在它看来富有精神的东西是虚幻的 东西,因为富有精神的东西还以实在世界为自己〔要去达到〕的目的。相反,〔这种运 动之所以发生,倒是由于,〕与信仰意识的思维的静止王国相对的那个现实是一种无精 神的存在,因此有必要通过一种外在的方式去克服这种无精神的存在。感性的知识和行 动扬弃了之后,就出现了出于崇拜①和赞颂的听从心理,而这种听从就产生出一种与自 在自为存在着的本质相统一的意识,不过,这种统一不是一种直接看到了的现实的统一, 毋宁说,这种崇拜只是一种继续不断永无止境的创造〔统一的〕过程,它所追求的目标 是在当前现实中不能完全达到的。当然,对于〔崇拜上帝的〕社团来说,这个目标是达 到了的,因为这样的社团乃是普遍的自我意识;但对于个别的自我意识来说,纯粹思维 的王国必然始终是它的现实的一个彼岸,或者更进一步说,既然这个彼岸由于永恒本质 的外化而进入了现实,那么这个现实就是一种没被把握的感性的现实;但一个感性的现 实永远是与另一感性的现实各不相干、彼此外在的,因而彼岸之成为彼岸,就只还获得 了时间和空间上〔无限〕远离这一规定②。——但是,概念,亦即精神对其自己本身所 显现的现实,在信仰意识中,始终是内在的东西,它即是一切并且对一切发生作用,但 自己并不显现出来。 ①“崇拜”原文是Dienst,有不同的含义。在前面教化世界里,此字译为“服务” 服侍),是与“阿谀”对应的,在这里译为崇拜(礼拜)是与赞美歌颂相应的。——译 者 ②参看本书上卷143页,苦恼意识。——译者 Ⅲ.纯粹识见的合理性 相反,在纯粹识见中,概念则是唯一现实的东西;而信仰的这个第三方面,即,信 仰之作为纯粹识见的对象这个方面,乃是在这里信仰出现于其中的一种独特的关系。— —纯粹识见本身,也与信仰的情况一样,可以一方面就它自在自为的本身来考察,一方 面就它与现实世界的关系来考察,如果现实世界还是以肯定的方式,或者说作为虚幻意 识而呈现着的话,而另一方面,还可以就它与信仰的上述关系考察。 关于自在自为的纯粹识见,我们已经考察过了;正如信仰之是精神亦即本质的一种 安静的纯粹意识那样,纯粹识见乃是这种本质的一种自我意识;它因此并不知道本质即 是本质〔实体〕,而是把本质认作一种绝对的自我〔主体〕。于是它就从事于扬弃一切 不同于自我意识的独立自存的东西,不论是现实的东西或是自在存在的东西,一律予以 扬弃,并使之成为概念。它不仅是具有自我意识的理性关于其自己即是一切真理的这一 确定性;而且它知道它自己是这种确定性。 但是当纯粹识见的概念才刚一出现的时候,概念还是没有现实的。因此,关于这种 概念的意识,还只表现为一种偶然的、个别的意识,而那对这种意识说来是本质的东西, 还只表现为它要去求其实现的目的。它的意图才刚刚在于把纯粹识见变成为普遍的,即 是说,把一切现实存在着的东西都变成为概念,并且变成为存在于一切自我意识中的同 一个概念。意图是纯粹的,因为它以纯粹识见为内容;这种识见也同样是纯粹的,因为 它的内容只是绝对概念,而绝对概念既不与一个对象相对立,也不在自己本身内有什么 限制。没有限制的概念,直接包含着两个方面,一个方面是,一切对象性的东西都只意 味着是自为存在、自我意识,另一个方面是自为存在、自我意识又意味着是一种普遍性 的东西,也就是说,纯粹识见变成为一切自我意识所共有的财产。意图的这第二个方面, 乃是教化的结果,因为在教化中,无论是对象性精神的种种区别,这精神世界的种种部 分以及判断这精神世界的种种规定,或是那些原本特定的自然物所表现的种种差别,统 统都消溶瓦解了。天才,才能,以及一般说来各种特殊能力,都是属于现实世界的东西, 因为现实世界本身中还含有这样一方面,即,它还表现为精神的动物王国,而在这个王 国里,为了取得实在世界的种种本质,精神动物是处于暴行和混战之中,互相斗争互相 欺骗的。——毫无疑问,上述的那些差别,作为一些真正的“样子”(或品种),在这 个世界里已不复存在;个体性既不满足于非现实的事情自身,也没有特殊的内容和固有 的目的;相反,它只算得是一种普遍有效的东西,一种培养教化出来的东西;而且区别 就只归结为能力大些或能力小些,归结为一种大小上的区别,即是说,归结为非本质的 区别。但这种非本质的差别性就一个意义说来已经消失了,因为在意识完全分裂了的状 态中区别已转化为绝对属于质的区别。在那里,对于自我说来是对方或他物的东西,只 是自我本身。在这种无限的判断中,原始的自为存在的一切片面性和独特性都被消除了; 自我知道它自己作为纯粹的自我即是它自己的对象;而且,两个方面的这种绝对同一乃 是纯粹识见的元素。——因此,纯粹识见是自身中全无区别的简单本质,并且同时又是 〔属于一切的〕普遍绩业〔或作品Werk〕和普遍财产。在这种简单的精神实体中,一方 面,自我意识在一切对象里都使自己意识到它自己的这种个别性或行动,另一方面,正 相反,自我意识的个体性在这里是与自己本身同一的,是普遍的。——因此这种纯粹识 见是这样一种精神,它向一切意识呼吁道:你们要在为你们自己时是所有你们在你们自 己中时所是的那样,都要是有理性的①。 ①读《精神现象学》的人或许要问:黑格尔既然认为逻辑发展与历史发展是一致的, 为什么他在这里没谈宗教改革这一历史过程呢?其实关于宗教改革的讨论已经寓于他对 纯粹识见的讨论之中。教化世界的信仰,已不再是中世纪那种朴素的主观的信仰。黑格 尔在他的《信仰与知识》中说过,基督教(宗教改革后的新教)的信仰已把有限与无限 分开来对待,因而新教的行动可以比作十八世纪以前的一种启蒙行动。所以黑格尔在这 里紧接着就讨论启蒙。——译者 B.启蒙 纯粹识见使用概念的力量去对付的这个独特的对象是信仰,即是说,是那与纯粹识 见处于同一元素之中而又与之互相对立的纯粹意识形式。但同时,纯粹识见也与现实世 界有着关系,因为它与信仰一样是从现实世界那里返回到纯粹意识中来的。应该首先让 我们来看看,纯粹识见为反对现实世界里那些混杂不纯的意图和颠倒错乱的识见而进行 的活动是怎样构成的。 我们在前面已经提到过与这种在自己本身中瓦解自己而又重新产生自己的激流旋风 相对立的安静意识;就是这种安静的意识,它构成着纯粹识见与纯粹意图这个方面。这 种安静意识,如我们以前所见的那样,不含有任何关于教化世界的特殊识见;有关教化 世界的特殊识见勿宁本身就包含有对其自身的最痛苦的情感和最真实的识见,其所以有 最痛苦的情感,是因为它感觉到所有力求巩固的东西都归于瓦解,所有它赖以存在的环 节都遭到践踏,所有的筋骨都砸得粉碎;而且,其所以是最真实的识见,是因为它又是 表达这种情感的语言和评述它的全面处境的富有精神的〔机智的〕议论①。因此,纯粹 识见在这里不可能有它自己的活动和内容,它所能采取的态度只能是对于关于世界的这 种机智的独特识见以及表示这种识见的语言进行一种形式的忠实的领会或理解。由于这 种语言是一些零星片断杂乱无章的表述,论断也是一些临时感发转瞬即忘的空谈,要构 成一个全面的整体就要依靠一个第三意识,所以这第三意识要标明自己是纯粹识见,就 只能是这样的:它把上述的那些零星散乱的迹象汇集为一幅完整的画图,然后再把它们 构成为一个概观一切的识见②。通过这个简单手段,纯粹识见就将消除这个世界的混乱。 因为,大家已经见到,各种集团也好,特定的概念也好,各种个体性也好,都不是这个 现实的本质,事实毋宁是,这个现实是只以那作为判断和讨论而存在着的精神当作它的 实体和依据的,并且,完全是想给这种推论和空谈找到一个内容的那种兴趣,它把整体 及其所由组成的种种集团保存下来的。在识见〔所采用〕的这种语言中,识见的自我意 识认为自己还是一种自为存在的东西,还是这个个别的东西;但是内容的虚妄,同时也 就是知道内容之虚妄的那个自我虚妄。现在,既然那对于这整个的富有精神的机智的狂 言空论安静地进行把握或理解的意识,已把最精彩最中肯的对事情剖析得最透辟的见解 都搜集起来成为一个汇编,那么,一直还在保存着整体的那个灵魂,富有精神的、机智 的论断的那种虚妄性,就把实际存在的一切其余的虚妄性彻底戳穿了。这个汇编给大多 数人指出了一种更好的机智,或者至少说,它给所有的人指出了一种比他们自己的更为 繁复的谐谑或机智;它向他们指明了,更好的知识和论断一般说来是某种普遍性的东西, 因而是众所周知的公认东西:这样,当初留存下来的那个唯一的兴趣,就消除掉了,而 个别的见解就消溶而成为普遍的识见了。 ①这里指的是以“拉摩的侄儿”为典型的精神状态。——译者 ②这里黑格尔心目中要说的应是伏尔泰,应是象哲学词典之类的著作。——译者 但是,在虚妄的知识之上,关于本质的知识仍然在屹立不动,而纯粹识见,只当它 与信仰对立起来时,才表现出它的真正的活动。 (a)启蒙与迷信的斗争 Ⅰ.识见对信仰的否定态度 不论怀疑主义的意识,或是理论的和实践的唯心主义的意识,它们的各种不同方式 的否定态度,如果同纯粹识见以及传播纯粹识见的启蒙的否定态度比较起来,都只是些 低级形态的否定态度;因为纯粹识见是从〔精神〕实体诞生出来的,它知道意识的纯粹 自我是绝对的,它与一切现实的绝对本质的纯粹意识,进行对抗较量。——信仰和识见 虽然是同一个纯粹意识,但按照形式来说是彼此对立的,对信仰而言,本质是思想而不 是概念,因而是一种与自我意识完全相反的东西,而对纯粹识见而言,本质是自我〔主 体〕;因此,它们相互之间的关系是,每一方都是另一方的绝对否定物。——在双方对 立的情况下,一切内容都属于信仰,因为在信仰的安静的思维元素里,每一环节都赢得 其持续存在;——而纯粹识见,最初是没有内容的,并且勿宁可以说它纯然是内容的消 失;但是,它通过它对它的否定物的否定运动,将使自己实现出来并将取得一种内容。 ① ①黑格尔在这里对他前节所说的作了补充;信仰是唯一有内容的思想,而识见是唯 一否定性的思想;他现在指出发展的意义在于:识见将取得一种内容,识见的肯定性的 东西(十八世纪的哲学)即将出现。——译者 1,纯粹识见的传播 纯粹识见知道信仰是与它自己、与理性和真理,正相反对的东西。在它看来,信仰 一般地说是一团迷信、偏见和谬误的大杂烩,同样,对它说来,把握着这种内容的意识 又更进一步地把自己组织成为一个谬误王国,在这个王国里,谬误的识见,一方面,就 是意识的直接的、天真朴素的、并没自身反思的一般群众(allgemeine Masse),但另 一方面,它本身又包含有与天真朴素性分庭抗礼的自身反思或自我意识这样的环节,这 后一种自身反思的环节,作为躲在背后的、为自己而坚持存在下来的识见和恶意,愚弄 着那前一种直接的、天真的识见。一般群众于是成了这样一种教士阶层欺骗的牺牲品, 这种教士阶层,其所作所为,无非是要满足其妄想永远独霸识见的嫉妒心以及其他自私 心,并且,它同时还与专制政体一起阴谋活动,狼狈为奸。而专制政体作为实在王国与 这个理想王国的无概念的综合统一体——一个矛盾百出的希奇古怪的东西——高高君临 于群众的坏识见与教士的坏意图之上,并且还进一步鄙视它们,将两者联合于其本身之 中,利用民众的愚蠢和混乱,凭借教士们的欺骗手段,坐收渔人之利,实现他太平无事 的统治,满足它的私欲和专断;但是,同时它也表现出识见的这同一愚蠢性,它也同样 是迷信和谬误。 对付这三方面的敌人,启蒙并不是不加区别的;因为它的本质既然是纯粹识见,既 然是自在自为地普遍的东西,那么它与它的对手的真正关系就是这样一种关系,即,在 这种关系中它〔只〕与两个方面共有的同一的东西打交道。至于从普遍的意识中分离孤 立出来的个别性方面,乃是它的对立面,它是不能直接去触动的。因此,欺骗人的教士 阶层和压迫人的专制暴君这两者的意志,不是它的行动的直接对象;它的行动所直接指 向的对象,勿宁是并没个别化为自为存在的那种无意志的识见,毋宁是有理性的自我意 识的那种虽然具体存在于群众之中却还没在群众中已形成为概念的概念。但是,当纯粹 识见把这种诚实识见及其天真的本质从偏见和谬误中拯救了出来时,它就从恶意的手中 将其欺骗的实在性和力量摘除掉了;恶意的王国是以一般群众的无概念的意识为它的基 地和素材,——自为存在一般地以简单的意识为它的实体。 现在纯粹识见与绝对本质的天真意识之间的关系有了两个方面,一方面,纯粹识见 自在地与天真意识即是同一个东西,但另一方面,天真意识听任绝对本质及其部分都在 它自己的思想的简单元素中自然发展,让它们取得持续存在,并且让它们只充当它的自 在存在,只以对象的方式出现,却否认在这种自在存在中含有它的自为存在。——只要 是,按照第一方面,信仰自在地对纯粹意见而言是一种纯粹的自我意识,而且只要是, 信仰仅只自为地就成为一种纯粹的自我意识,那么,在信仰这个概念中,纯粹识见,而 非谬误识见,就找到了自我实现的元素。 从这一方面来看,既然关系双方在本质上即是同一个东西,既然纯粹识见的关系是 通过同一元素并即在同一元素中发生的,那么,它们之间的传达就是一种直接的传达, 而它们的给予和接受就是一种畅行无阻的交流。无论另外还会有什么样的锲子打进意识 里来,意识自在地总是这样一种简单性,在这里一切都被消溶,都被遗忘,都成为天真 纯朴,这种简单性因而对概念是绝对易于吸收接受的。因此,纯粹识见的传达可以比为 一股香味在畅行无阻的空气里悄悄的扩散或传播。它是一种渗透性的传染,传染并不是 作为一种与它要去感染的那种无差别的元素相反对的东西预先就能被注意到的,所以它 是不能防范的。直到传染已经扩散开来,它才是为意识的,它才被当初对它漫不经心的 意识注意到。因为,这种意识当初接受到自己本身中来的,固然是自身等同又和意识等 同的简单本质,但同时又是已返回于自身的否定性的简单性,〔因为〕这种简单性后来 也按照自己的本性〔否定性〕发展成为相反的或对立的东西,而这就使意识回想起这反 面的东西当初的存在方式;这样的简单性就是概念,概念是这样的简单知识,它既知道 自己本身同时又知道它的对方,只不过,它所知道的对方,是在它自身内已经扬弃了的 对方。 因此,当纯粹识见是作为意识对象的时候,当它被意识所知道的时候,它早已经传 播开了;对它进行斗争,说明传染已经发生了;斗争已是太迟了,一切治疗都只会使病 情更加沉重,因为疾病已经感染了精神生活的骨髓,即是说,损害了在自己的概念中的 意识,或者说,侵袭了意识的纯粹本质自身;于是这种意识就没有可以战胜疾病的力量。 因为疾病是在本质自身,所以它的一些还没有集中发作的零星表现就可以克服下去,表 面症候就可以抑制下去,不显得那么严重。这是对它最有利的情况,因为它此时既无需 徒劳地浪费力量,也不表明自己并没具有按它的本质所应有的价值,——当它以症候和 个别的发作而与信仰的内容及其外在现实的关联相对抗时,是会出现上述情况的。而现 在,它作为一种不显形迹的和不受注意的精神,悄悄地把高贵的部分都到处渗透,随后 彻底地把全无意识的神像的一切内脏和一切肢体都掌握起来,“在一个晴朗的早晨它用 肘臂把它的同伴轻轻一推,于是唏哩!哗啦!神像垮在地上了”。①——在一个晴朗的 早晨,连当天中午都不见血迹了,因为病的感染把精神生活的一切器官都已渗透;到这 个时候,只有记忆还保留着以前的精神形态的死去了的样式,成了一段过去了的历史, 而谁也不知道是怎么过去了的;于是新的抬上来供人崇拜的智慧之蛇,就这样毫无痛苦 地蜕去了一层枯萎的旧皮。 ①《拉摩的侄儿》:“自然王国静静悄悄地巩固着自己,我的三位一体的王国,地 狱的大门面对着这个三位一体什么也不能做。真,它是圣父,圣父产生善,善是圣子, 圣子产生美,美是圣灵。这个外邦的上帝(神)谦虚地坐到祭坛上本地神像的旁边。它 越来越占有了地位,而在一个晴朗的早晨它用肘臂把它的同伴轻轻一推,于是唏哩!哗 啦!神像垮在地上了。”——荷夫麦斯特的编注。(狄德罗的这段话,原是描绘耶稣会 士对无信仰的人的宣传说教的成果的,但在这里,正相反,黑格尔是借以隐喻基督教信 仰本身的。参看《拉摩的侄儿》,商务印书馆版,第274页。——译者) 2.识见反对信仰 但是,隐瞒着自己的行动的精神,在它自己的实体的简单内在中所进行的这种不声 不响的活动,只起纯粹识见的实现的一个方面。纯粹识见的传播,并不仅仅在于相同的 东西与相同的东西互相投合;它的实现并不仅仅是一种畅行无阻的扩散。相反,否定的 本质的行动,本质上也是一种发展了的、进行着自身区别的运动,这种运动作为有意识 的行动,必须在特定的有目共睹的实际存在中把它的各个环节摊列出来,必须表现为两 军对垒下的一种战鼓喧天兵戎相见的暴力斗争。 我们因而必须看看,纯粹识见和纯粹意图是怎么样以否定的态度来对付它所遇到的 与自己相对抗的对方的。——抱有否定态度的纯粹识见和纯粹意图,由于其概念即是一 切本质性,而不是其本身以外的什么东西,所以只能自己是自己本身的否定物。因此, 它作为识见,就成为纯粹识见的否定物,就成非真理和非理性,而它作为意图,就成为 纯粹意图的否定物,就成为谎言和目的不纯。 纯粹识见之所以卷入于这个矛盾里来,是因为它参加了一场争执,并且以为自己在 反对着什么其他的东西(或他物)。——它所以以为如此,只是因为它的本质,作为绝 对的否定性,正在于在它自身中含有着他物。绝对概念就是范畴; 它的含义是,知识与知识的对象即是同一个东西。因此,纯粹识见所说的他物或对 方,它所说的谬误或谎言,不是什么别的正是它自己;它只能惩处即是它自己的那种东 西。凡是不合理性的东西,它就没有真理,换句话说,凡没经概念把握的东西,就不存 在;因此,当理性谈论不同于它自己的一个他物时,它所说的事实上只是它自己本身; 所以在这里它并没跳出它自己以外去。——这场与对方的斗争,因此本身就兼含着这样 的意义:它的斗争也就是它的实现。因为所谓实现,恰恰就是把环节发展出来再把它们 接收回去这样一个运动;这个运动的一个部分乃是进行区别,在区别运动中那进行理解 的识见把自己树立为对象;而当它停留在这个〔对象〕环节中时,它就自身异化了。作 为纯粹识见,它是没有任何内容的;它的实现运动就在于:它自身变成自己的内容,因 为,既然它是范畴的自我意识,就没有任何他物可以变成它的内容。但是,由于它最初 在对方中所识见到的对象,它只认为是对象,而还不知道那即是它自己本身,所以它就 在对方中错认了自己,无视了自己。因此,所谓纯粹识见的完满实现,意思就是说,它 认识到它起初所认为是对象的那个内容即是它自己的内容。但这样一来,纯粹识见〔发 展完成〕的结果,就将既不是它所反对的那些谬误的重建或恢复,也不仅仅就是它最初 的概念,而是这样一种识见:认识到它自己的绝对否定物即是它固有的现实,即是它自 己本身,或者说,即是它那认识自己本身的概念。——启蒙对种种谬误所进行的斗争的 这种性质,即,它反对在谬误之中的它自己本身并谴责在谬误中的它自己所主张的东西, 这样一种斗争的性质,乃是为我们的,〔是我们考察这个运动的人所认识到的〕,或者 说,这种情况对启蒙本身及其斗争来说是自在的。 但是,启蒙斗争的第一个方面,即是说,启蒙之因对它的自身等同的纯粹性采取否 定性态度而变为不纯粹,成了对象,乃是为信仰的,〔是信仰所认识到的〕;信仰于是 认为启蒙是谎言、非理性和坏意图,正如启蒙认为信仰是谬误和成见一样。——就其内 容而言,启蒙起初是毫无内容的识见,在这空的识见看来,启蒙的内容好象是一种外在 的他物;因此,当启蒙发现还不是属于启蒙的内容这一形态的内容时,内容还是一种与 启蒙完全独立无涉的特定存在,还是在信仰里的东西。 3.识见是对它自己的误解 所以,启蒙在理解它自己的对象时,首先而且一般地是把它的对象当成为纯粹识见, 并且由于对自己本身不认识,就把这对象宣布为谬误。在识见本身中意识是这样理解一 个对象的,即,对象成为了意识的本质,或者说,成为了被意识所渗透的一种对象,在 这种对象中,意识保持着自己,保持自己为自己本身,保持自己为呈现于自己面前的东 西,并且,还创造或产生着这种对象,因为意识就是这种对象的运动。启蒙正确地把信 仰宣布为正是这样的意识,因为它在谈论信仰时说道,那对信仰而言是绝对本质的东西, 乃是信仰自己的意识的一个存在,乃是信仰自己的思想,乃是一个由意识创造出来的东 西。①启蒙于是宣称信仰是一种谬误,认为信仰关于启蒙自身是什么所说的话纯然是一 种瞎扯。——启蒙尽管自以为是在向信仰讲述些新的智慧,但在它这样做时它所说的完 全不是什么新东西;因为,信仰的对象,在信仰看来,也恰恰就是这个东西,确切地说, 也恰恰就是信仰自己的意识的纯粹本质,所以这个意识之将自己安置到它的对象中,并 不是把自己当成已被否定已经丧失了的,相反,它勿宁非常信任它的对象,这就是说, 它恰恰认为它自己作为这个意识,或者说作为自我意识就在它这个对象身上。当我信任 一个人时,我所信任的这个人对他自己的确信〔或确定性〕,就是我对我自己的确信或 确定性;我从它身上认识到我的为我存在,我认识到,他承认我的为我存在并且我的为 我存在就是他的目的和本质。但是信任就是信仰,因为信仰的意识是把自己直接关联着 它的对象的,因而也就直观到:它与它的对象是合而为一的,它就在它的对象之中。— —此外,既然我在其中认识我自己的那个东西,对我说来,是一个对象,那么在这个对 象中,我,对我说来,也就同时是另外一种自我意识,具体说来,是这样一种自我意识: 它在这个对象中已经自身异化,已经摆脱了它自己特殊的个别性,或者说,已经摆脱了 它的自然性和偶然性,但是一方面它在这个对象中继续是自我意识,而另一方面它还是 在这同一个对象中,却是一种象纯粹识见这样的本质性的意识。——识见这个概念,不 仅含有下列这个意思:意识在它自己所见识到的对象中认识到自己本身并即在对象中直 接地(无须先离开被思维的东西然后再返回自身)具有着自己本身;并且还有这样的含 意,即,意识还知道它自己也是中介运动,还知道它自己也是行动或产生,因为这样, 所以在思想中意识的自我与对象的这种统一,是为它〔意识〕的〔换句话说,这种统一, 意识是知道的〕。——恰恰这种意识也就是信仰;服从和行动是那对绝对本质中的存在 的确定性(确信)之所以能产生的一种必要环节。信仰的这种行动,不错,看起来好象 并不是绝对本质自己赖之以产生的那种行动。但是,信仰的绝对本质;从本质上说,它 并不是在信仰意识的彼岸的那种抽象的本质;相反,它是〔宗教〕社团的精神,它是抽 象本质与自我意识的统一体。〔当我们说〕信仰的绝对本质是社团的精神,在这里是说, 社团的行动乃是一个本质性的环节;这种精神只是通过了意识的产生活动才成其为精神 的,——或者更确切些说,它不是没通过意识而产生出来的;因为,尽管这个产生活动 是非常本质的,但它从本质上说毕竟不是〔绝对〕本质的唯一根据,它只是一个环节而 已。〔绝对〕本质同时既是自在的又是自为的。 ①可参看费尔巴哈在《基督教的本质》中关于上帝的看法。——译者 从另一方面看,纯粹识见的概念认为自己是不同于它自己的对象的一种别的东西 〔他物〕;因为正是这个否定性规定,构成着对象。这样,纯粹识见又从另一方面表述 了信仰的本质,它把信仰的本质说成是一种不属于自我意识本身的异己物,而既然是异 己物,所以不是它〔信仰〕的本质,而好象是暗暗地塞进它肚子里来的一个怪胎。但是 启蒙在这里完全是一个傻子;信仰体验到,启蒙是这样一种言论,它完全不知道它所说 的是什么,并且当它谈到什么僧侣的欺骗和群众的迷惑时它完全不懂那是怎么一回事。 照启蒙的这个说法,仿佛有某种外来的东西和别的东西通过玩魔术的传教师的一种变戏 法被当作本质暗中填进了意识里来,而它同时却又表示,这某种东西就是意识的一个本 质,意识信仰它、信任它、并力图使它投合于自己;这就是说,启蒙宣称,意识把这个 东西既看成它的纯粹本质同样又着成它的个别的和普遍的个体性,并且是通过它自己的 行动把它的自身和它的本质结合起来产生了这种统一。一句话,启蒙直接宣称它自己明 明说是一种不属于意识本身的异己物是意识的最固有的本性。—— 那么,它怎么能够谈论欺骗和迷惑呢?既然它自己关于信仰所说的话正是它所认为 的信仰的情况的反面,那么它倒不如说向信仰表明它自己是有意识的谎言。意识既然在 它的真理性中直接有着对它自己的确定性,意识既然在它的对象中占有它自己,换句话 说,既发现到又产生出它自己来,那么在这种情况下如何还会发生欺骗和迷惑呢?区别 已不复存在,甚至在词句中也不再有什么区别了。——人们曾提出过下述这个一般性问 题:是否有可能迷惑或欺蒙一个民族①,其实这个问题的答案应该是,问题根本是废话; 因为一个民族在这种事情上是不可能欺蒙的。——用黄铜混充黄金,用仿造的膺币混充 真正的货币,可以使少数人受到欺骗,把一场败北的战役说成一场大捷的战役,也可以 使多数人受到蒙蔽,还有诸如此类的一些关于感性事物和个别事件的谎言,都可以在一 定长的时期内使人信以为真;但是,在关于本质知识中,在这里既然意识有着对它自己 的直接的确定性,欺骗蒙混的思想是完全没有存在余地的。 ①1778年由菲特列大帝提出来的柏林科学院的悬赏求答的问题。——原编者 Ⅱ.启蒙的原理 让我们现在进一步再来看看,信仰在它的意识——上述的看法只才涉及到信仰意识 一般——的不同环节中是怎样被启蒙〔错误〕看待的。这些环节是:首先,纯粹思维, 或者就其作为对象来说,自在自为的绝对本质;其次,信仰意识对绝对本质的关系作为 一种知识的关系,亦即它的信仰的根据,最后,信仰的意识在它的行动中或者说在它的 礼拜中对这个绝对本质的关系。正如在信仰一般中纯粹识见把自己误解了否定了那样, 在信仰的这些环节中它的做法看法也同样是颠倒错乱的。 1.启蒙对信仰的颠倒 纯粹识见以否定态度对待信仰意识的绝对本质。这个本质就是纯粹思维,而纯粹思 维是在它自己本身以内被设定为对象,或被设定为本质;在信仰意识里,思维的这种自 在存在就同时取得了对自为存在着的意识来说一种对象性的形式,不过这对象性形式也 仅只是空的形式①;思维的自在存在于是具有了一种作为表象而呈现出来的东西的规定。 但是由于纯粹识见按自为存在着的自我〔或主体〕这个方面来说是纯粹意识,所以在纯 粹意识看来,这种他物就好象是自我意识的一种否定物。至于这种否定物,当然也还可 以或者被当成思维的纯粹自在存在或者被当成感性确定性〔经验方面〕的存在。但是, 既然这个否定物同时是为自我的,是自我的对象,而且这个自我作为自我具有一个对象, 是一种现实的意识,那么纯粹识见自己固有的对象,本身就是一种属于感觉确定性的、 存在着的普通事物。纯粹识见的这个对象以信仰的表象的形式呈现于纯粹识见的面前。 纯粹识见咒骂信仰的表象,并咒骂在这表象中它自己的对象。但是它对待信仰的不公正 态度,就在它对信仰的对象的看法中已经表现出来了,因为信仰的对象就是它自己的对 象。它于是在谈论信仰时就说,信仰的绝对本质是什么一块石头,一块木头,虽有眼睛 而看不见东西,或者说是什么一块馒头,一块面团,本来生长在田里,经人加工改变了 形象之后又被扔回田里去,——再不然就以另外的什么方式说,信仰把〔绝对〕本质拟 人化了,搞成对象性的和可以表象的东西了。 ①照上一节所说,〔绝对〕本质是作为对象呈现于信仰之前的,这对象虽然是一种 空的形式,但识见却只考虑这个对象性的形式,而且由于识见本身是现实的自我,在现 实的自我看来,对象性形式就只能是感性存在。所以,识见就只把信仰的本质看成象石 头、面包、偶像之类的感性东西。——译者 启蒙,自称是纯粹性的东西,在这里把精神所认为的永恒生命〔永生〕和神圣精神 〔圣灵〕都当成一种现实的、无常的事物,并以属于感性确定性的一种本身毫无价值的 看法加以沾污,——这种看法是那祈祷崇拜的信仰〔意识〕所根本没有的,所以纯然是 由启蒙诬栽给它的。——信仰所崇拜的东西在信仰看来既不是石头也不是木头也不是馒 头,更不是什么别的有限时间里的感性事物。如果启蒙觉得应该说,信仰的对象毕竟也 是象石头木头馒头这样的东西,或者甚至说自在地和真正地就是这类东西,那么信仰, 从一方面说,诚然也并不是不认识这个也是,但它认为这个也是是在它崇拜以外的东西, 而另一方面,在它看来,它的对象自在地根本不是什么一块石头等等的东西;在它看来, 它的对象自在地只是纯粹思维的本质。 第二个环节是信仰作为一种具有知识活动的或认知着的(Wissenden)意识与这个 绝对本质的关系。信仰作为一种具有思维活动的纯粹意识,它对这个本质的关系是直接 的。但是这纯粹意识〔或信仰〕同样也是确定性对真理的一种间接的〔中介了的〕关系; 而这样一种间接的关系就构成信仰的根据。这样,在启蒙看来,这种根据就成了一种关 于偶然事件的偶然知识。但是,知识的根据,乃是具有知识活动的普遍物,而且如就这 具有知识活动的普遍物的真正含义而言,知识的根据就是绝对精神,当它作为抽象的、 纯粹的意识或思维本身时,只是绝对本质,但当它作为自我意识时,则是关于自己的知 识。纯粹识见同样又把这个具有知识活动的普遍物亦即简单的、认知着自己本身的精神, 当成一种自我意识的否定物。诚然,纯粹识见自身确是纯粹的、中介了的思维,或者说, 自己中介着自己的思维,它确是纯粹的知识;但是,既然它是这样一种纯粹识见、纯粹 知识,即,它还不知道自己本身,换句话说,关于纯粹识见即是这个纯粹的、中介的运 动这一点它还不知道,那么在它看来,这个纯粹的中介的运动,也如一切即是它自己的 那些东西一样,显得不是它自己而是一个他物。因此,当它实现自己的时候,它就发展 了这个对它说来是本质性的环节;但这个环节,在它看来却好象是属于信仰的东西,并 且由于这个环节具有是它的一个他物这一规定性,就好象是一种关于通俗意义下的实际 历史事实的偶然的知识。于是它在这里就对宗教信仰向壁虚构了,比如,瞎说宗教信仰 的确定性是建筑在一些个别的历史见证上的,而它们作为历史见证,能给人们提供的关 于它们的内容的确定性还达不到报纸新闻给人们提供的关于任何一项事件的确定性那样 的程度;——又比如,瞎说宗教信仰的确定性还依靠这些见证偶然的保存传留,一方面 是文件的留传保存,另一方面是辗转传抄的准确与忠实,最后还有对这些死文字的含义 的正确理解都有偶然性。但是事实上信仰并不想把自己的确定性寄托在这样一些历史见 证和偶然条件上;信仰,在自己的确定性中,乃是对它的绝对对象的一种纯真自然的关 系,乃是关于绝对对象的一种纯粹的知识,这种知识并不容许什么词句、文献和抄写人 等等因素混杂到它对绝对本质的意识中来,并不让自己由这样一些事物来中介。这种意 识勿宁说即是它的知识的自身中介着的根据;它即是精神自身,而精神既是从个别意识 的内心深处自己见证自己,也是通过一切人所普遍表现出来的对它的信仰而自己见证自 己。如果信仰想当真地以历史事实为根据给自己的内容提供象启蒙所说的那种论据,或 者退一步说提供证明,仿佛关键确实就在这里,那么,它就是已经上了启蒙的当;而且 它以这种办法来论证自己或巩固自己的种种努力,只不过是一些见证,证明它已经受了 启蒙的传染。 现在,我们有待考察的还有一个第三环节,即,意识与绝对本质在行动上的关系。 这种行动,在于扬弃个体的特殊性或者说扬弃个体的自为存在的自然方式,通过扬弃, 个体就产生确定性,确信自己在行动之后是一个纯粹的自我意识,也就是说,确信自己 作为一个自为存在着的个别的意识,是与绝对本质合而为一的。——由于在行动中合目 的性和目的已区别开来,又由于纯粹识见对待这个行动也是采取了否定态度,如同它在 别的环节中之否定它自己本身那样,所以纯粹识见,从合目的性这方面来看,必然显得 自己是愚蠢的、不可理喻的,因为照它看,见解和意图的结合,目的和手段的一致,成 了一种他物,甚至成了它的对立物,——但从目的方面来看,它必然把坏东西、享受和 占有当成目的,从而表明自己是最不纯粹的意图,因为纯粹的意图,作为他物,也就是 不纯粹的意图了。 因此,从合目的性方面看,我们发现,怀有信仰的个体之因它真实地舍弃自然享乐 从而取得了解脱自然享乐的桎梏的较为高尚的意识,以及它之通过实际行动来证明它对 自然享乐的蔑视并不是一句谎言而确是真心实意,如此等等,启蒙都认为是愚蠢不智— —同样,有信仰的个体通过放弃它的财产,来摆脱它之作为一个排斥一切其他个体而独 占自己财产的绝对个别的个体这样一个规定性,在启蒙看来,也是愚蠢不智的;启蒙认 为,该个体这样的行动,实际上表明它并没有当真地进行它的解脱,毋宁只表明它超脱 了自然的必然性:即,超脱了使它自己个别化、并在这样绝对地使自己的自为存在个别 化的过程中否认别的个体与它自己同是一样的东西这样一种自然必然性而已。——纯粹 识见认为这两种情况都是既不合目的又不正当的。——它认为,为了表明自己解脱了享 乐和占有因而拒绝享乐,抛弃财产占有,这是不合目的的;那么,反过来说,它将宣称 那为了要吃饭而采取实际可吃的东西的人是傻瓜了。——它又认为,抛弃一顿饭菜不拿 奶油鸡蛋换取金钱或拿金钱换取奶油鸡蛋而恰恰相反地不取代价白白送掉这类东西,这 也是不正当的;它宣称,一顿饭菜和占有饭菜之类的东西,都是一种自身目的,而这样 一来,它实际上等于宣布它自己是一个非常不纯粹的意图了,因为它已把享乐和占有视 为完全本质性的东西。另外,它作为纯粹识见,又主张有必要去超脱自然存在物和超脱 那追求这种自然存在物的贪欲;只是它认为,通过实际行动来证明这种超脱,乃是愚蠢 的,不正当的。换句话说,这种纯粹识见真正说来是一个欺骗,它标榜和倡导一种内心 的超脱,而同时却认为,认真地这样做,把这种超脱实际地实行起来以证明其真理性, 乃是多余的,愚蠢的,甚至不正当的。—— 因此可以说,它既否认自己是纯粹识见也否认自己是纯粹意图,说它否认是纯粹识 见,乃因为它否定直接合目的的行动,说它否认是纯粹意图,乃因为它否定去证明自己 摆脱了个别性目的的那种意图。 2.启蒙的肯定命题 这就是启蒙让信仰看到的它自己的情况。启蒙所以表现得这样不好,是因为它恰恰 从它对一个他物的关系上取得了一种否定的实在,或者说,把它自己表述成了它自己的 反面;但纯粹识见和纯粹意图必然要取得〔其对一个他物的〕这种关系。因为这就是它 们的实现。——这个实现看来主要是否定性的实在。也许它的肯定性的实在情况比较好 些;那么让我们来看看它的肯定性的实在是个什么样子。——如果说一切偏见和迷信都 已排除掉了,那么不免要问:现在下一步是什么呢?启蒙不传播偏见和迷信,它究竟传 播了什么样的真理呢?——其实这个肯定性的内容它早在它排除谬误时就已经说出来了, 因为它自己的那个异化同样也就是它的肯定性实在。——在那对信仰而言即是绝对精神 的东西那里,它把它从中所发现到的规定都理解为木头、石头等等,理解为一种个别的 现实事物;由于它以这个方式把绝对精神的一切规定性亦即一切内容一般地都理解为一 种有限性,理解为人的本质和人的表象,于是在它看来绝对本质就成了一种真空,任何 规定、任何宾词都附加不上去。假如附加什么规定、宾词到这上面来,那将是根本不可 原谅的事;而恰恰由于这种附加,于是产生出了大量的迷信。理性,纯粹识见,本身当 然不是空虚的,因为它自身的否定物就是它的对象,它的内容;相反,它倒是内容丰富 的,但是它之丰富,只是富于个别性和限制性;它表现它有眼光有见识的地方,就在于 它既不让个别性限制性这类东西归属于绝对本质,也不把它们附加到绝对本质上来,而 因为这样,所以它懂得如何把它自己和它的有限性财富都安排到它们应有的位置上,懂 得如何尊严地对待绝对。 与这个空虚的本质相对立而作为启蒙的肯定性真理的第二环节的,是那属于意识和 一切存在而被排除于一个绝对本质之外的个别性一般,也就是说,是绝对的自在而又自 为的存在。现在,那就其最初的现实而言本是感性确定性和意见的意识,在遍历了它的 全部经验路程以后又返回到了它最初出发的这个地方来,重新成了一种关于它自己的纯 粹否定物的知识,或者说,成了一种关于那些与它的自为存在截然对立的感性事物亦即 存在着的事物的知识。但是它在这里已不是一种直接的自然的意识,而是为它自己而变 成这样一个意识的了。当初,它由于它自己的发展实现而陷入于各种纠纷之中不能自拔, 现在,让纯粹识见把自己导回于它的最初形态,因而它已经取得了经验,深知这最初的 形态是发展的结果了。这种感性确定性,因以识见为根据,知道一切其他意识形态亦即 感性确定性的一切彼岸都是等于零的虚无,就不再是意见,而是绝对真理了。所有超脱 了感性确定性的那些意识形态所共有的这种虚无性,真正说来,仅只是这种真理的一个 消极的证明,除此而外它是别无所能的,因为感性确定性自己的肯定性真理,正就是作 为对象的并且确切说来作为他在的那种概念本身的无中介的〔直接的〕自为存在;—— 〔概念本身的无中介的自为存在,作为他在,或者说以他在的形式出现,其所以说 是肯定性真理,乃是因为:〕它之存在着,别的现实事物之在它以外,以及它象这些现 实事物一样处于它自己的自然的存在之中时就是自在自为的或者说是绝对的,如此等等, 对于任何一个意识而言都是绝对确定无疑的。 最后,启蒙的第三个真理环节是诸个别本质对绝对本质的关系,也就是说,第一和 第二两个环节之间的关系。识见,作为同一物或无限物的纯粹识见,也越出于差别物亦 即有限的现实以外;换句话说,也越出于作为单纯他在的它自己以外。单纯他在的彼岸, 在它看来就是空虚,于是它就把感性的现实跟空虚联接起关系来。不过,并不是关系双 方都作为内容而进入于这个关系的规定之中:因为一方是空虚,因而只是由于另一方即 感性现实的那一方的缘故关系才有内容。 但是,由于在关系的规定中自在这一方也参与其事,所以关系的形式是可以任意形 成的;因为形式是自在否定物,从而是自身的反对物;它既是有也是无;它既是自在也 是对方,或者换个说法也一样,现实与作为彼岸的自在的关系既是对现实的一个否定也 是对现实的一个设定〔或肯定〕。有限的现实于是真正可以说就是通常人们使用的那种 东西了。因此,现在感性事物与作为自在的绝对,发生了肯定的关系,而且感性的现实 本身就是自在的;它由绝对创造着,养育着,照护着。可是同时,它也与作为对方、作 为它的非存在的绝对发生着否定的关系,在这种关系中,它不是自在的,而是为一个他 物的。如果说在前一个意识形态中,对立的〔两个〕概念曾把自己规定为善和恶,那么 现在相反,在纯粹识见这里,它们变成自在的存在和为一个他物的存在〔两个〕更加纯 粹的抽象了。 3.有用是启蒙的基本概念 但是有限事物对自在存在的肯定关系和否定关系,这两种考察方式,事实上同样是 必要的,因而一切东西都既是自在的又是为一个他物的,换句话说,都是有用的。—— 一切东西都献身于别的东西,都让自己为别的东西使用,都是为它们的;而现在,它们 如果可以这样说的话,腰杆重新挺硬起来,虎视耽耽,使别的东西望而生畏,都是自为 的或为自己的,而且转过来利用别的东西。——人是意识到了这种关系的东西,所以人 的本质和人的地位就从这里产生出来了。人,就其直接性而言,作为一种自然的意识, 他是自在的,好的,作为一种个别的意识,他是绝对的,而别的一切都是为他的,更确 切地说,由于各环节在人这种有自我意识的动物看来都有普遍性的意义,所以一切都是 为了他的愉快和欢乐而存在的,而他,就象刚从上帝手中制造出来的天之骄子,逍遥于 世界之上如同游逛于一座专门为他而培植的花园里一样。——他一定也从善恶的知识之 树上摘取过果实;这棵树上的果实对他有一项用处,那就是,足以使他与一切别的东西 有所区别,因为他那天生善良的本性碰巧也有这样的性质:欢乐过度就对它的本性有损, 或者更确切地说,他的个别性本身也包含着它的彼岸,可以越出于自己本身以外去毁灭 自己。为了防止这种情况,他发现理性倒是一种有用的工具,可用以适度地约束这种逾 越,或者更确切地说,可用以在逾越了规定的限度的时候维护自己本身;因为这就是意 识的力量。有意识的和自在地普遍的本质,无论从繁复性上或从持续性上说,它的享乐 都必须是普遍的,而不是一种有规定有限度的东西;因此,尺度的规定就在于防止享乐 在繁复性和持续性上受到阻挠或限制;这就是说,尺度的规定是无尺度〔或无限度〕。 ——正如对于人一切都是有用的,同样,对于一切人也是有用的,而人的规定、人的使 命也就在于使自己成为人群中对公共福利有用的和可用的一员。他照料自己多少,他必 须也照料别人多少,而且他多么照顾别人,他也就在多么照顾自己;一只手在洗涤另一 只手。但是他在哪里,哪里就是他适当的位置;他利用别人,也为别人所利用。 不同的东西互相有用的方式也不同;但所有的东西都因为它们自己的本质的缘故, 也就是说,都因为是在双重方式下与绝对发生着关系的缘故而具有这种相互为用的性质, ——就其以肯定方式与绝对发生关系而言,一切事物都是自在自为的,就其以否定方式 与绝对发生关系而言,一切事物都是为他的。所以,与绝对本质发生关系,或者说宗教 乃是一切有用之中最有用的东西;因为它是纯粹的有用本身,它是使一切事物所以站得 住的东西,亦即它们的自在自为的存在,它是使一切事物所以倒下去的东西,亦即它们 的为他的存在。 毫无疑问,对信仰说来,启蒙的这种肯定性结果也象它对信仰的否定性态度〔关系〕 一样是极端讨厌的。这样的识见,即,认为在绝对本质中没有任何别的,有的只不过是 绝对的本质、最高的存在(êtresuprême)或至大的空虚,—— 这样的意图,即,认为一切事物在其直接的特定存在中都是自在的或好的,并且最 后认为,个别的有意识的存在对绝对本质的关系,或者说宗教,可以由有用性概念加以 表述而穷尽无遗,所有这些看法,对信仰说来,都是绝对可恶的东西。 同时,启蒙的这种独特的明智之见,在信仰看来必然又是平庸之见,甚至还是它对 自己之平庸的招供;因为启蒙之所以是这种见解,就在于它对绝对本质什么也不知道, 或者换个说法也一样,它对绝对本质只知道这样一种完全平凡的真理,那就是,绝对本 质仅仅就是绝对的本质而已,相反,它只对有限事物有所知道,而且更确切地说,它知 道有限事物是真实的东西,并且认为这种关于有限事物亦即关于真实东西的知识是最高 的知识。 Ⅲ.启蒙的正当权利 信仰有权利反对启蒙,这权利是神圣的权利,是绝对自身等同或纯粹思维的权利, 而且信仰认为它所受启蒙的对待是完全不公正的,没有任何权利的; 因为启蒙把它的一切环节都歪曲了,把它们歪曲成一些与它们在信仰中的真实情况 大不相同的东西;而启蒙之反对信仰以及坚持其自己的真理,则只有人世的权利;因为 启蒙所做的不公正的事情,所进行的颠倒和改变,乃是不平等的一种权利,这种权利是 属于那与简单本质或思维相对立的自我意识的本性的。但是,既然启蒙的权利是自我意 识的权利,那么启蒙就将不仅限于主张它自己也有权利,以便让两种精神权利仿佛可以 互相对峙各不相下,相反,它将主张它的绝对权利,因为自我意识是概念的否定性,而 这种否定性不仅是自为的,并且也是干预其对方〔意识〕的;而且由于信仰就是一种意 识,所以信仰就将不能拒绝承认启蒙有它的权利。 1.思维的自身运动 因为,启蒙对待信仰意识所根据的并不是启蒙自己特有的原则,而是信仰意识本身 中原有的原则。启蒙只不过把信仰意识自己的一些不自知地分散孤立着的思想联系到一 起呈现给信仰意识而已;启蒙只不过使信仰意识根据自己的某一个思想环节去回想也是 其自己本来就有的、但一想到这一环节就总被忘掉了的那些别的思想环节而已。启蒙通 过这样的事实向信仰意识表明自己是纯粹识见:那就是,它能在某一个特定的环节上见 到全体,它能找出与该环节联系着的对立面,并能使一个转化为别一个从而产生出这两 个思想环节的否定性本质、概念。这样一来,启蒙在信仰看来就成了一种歪曲和谎言, 因为它把信仰的诸环节的他在(Anderssein)揭示出来了;它因此好象把信仰的环节都 直接搞成不同于它们在其个别性中时的某种别的东西了;但是,这种别的东西也同样是 本质的,并且真正说来是信仰意识在其本身中本来就有的,只不过没曾被信仰意识想起 过而被保存于什么别的地方了的;因此,这种别的东西,既不是信仰意识以外的什么异 己物,也不能为信仰意识所否认。 但是,启蒙虽然提醒了信仰,使之注意其自己的那些孤立的没联系到一起的环节, 但对它自己本身却也还同样是没有启开蒙昧、同样是认识不清的。它以纯粹否定的态度 对待信仰,只因为它把它的内容排除于它的纯粹性之外,把它的内容当成它自身的否定 物。因此,它既没有在这种否定物中、在信仰的内容之中认识自己本身,它因此也没有 把它所提供的思想跟它提供出来的思想所反对的那种思想两者结合起来,联系起来。由 于它没认识到,它所谴责的在信仰方面的那种东西直接就是它自己的思想,所以它自身 总是处于两种〔思想〕环节的对立之中,它只承认两种环节之一,具体说,它每次都只 承认那与信仰相对立的一个环节,而另外一个环节,它就使之与前一环节分离开来,恰 恰象信仰的做法一样。 因此它并不统一两者从而创造出两者的统一体、概念,而勿宁是,概念在它面前出 现是自为地发生出来的,换句话说,它只是发现到现成存在着的概念而已。因为,纯粹 识见的实现〔运动〕,从本质上说,恰恰是这样的:首先,那以概念为本质的纯粹识见 自己本身异化为一个绝对的他物,否认了自己,(因为概念的对立是绝对的),然后再 从这个他物回到自己本身,也就是说,回到它的概念。——但启蒙仅只就是这个运动, 它是纯粹概念的一种还没有被意识到的活动,这种活动诚然达到了它的对象,也就是说, 达到了它自己本身,但是它把对象亦即它自己当成了一个他物,并且它也不认识概念的 性质,即是说,它也不知道,那无差别的东西就是绝对分裂着自己的东西。——因此, 纯粹识见在反对信仰时所以是一种概念势力,乃是因为它是把信仰意识中各自孤立的环 节联系到一起去的运动,而由于这么一联系,信仰各环节之间的矛盾就显现出来了。纯 粹识见所以能对信仰施加暴力,其绝对权利就在这里;但是,识见所以能使这种暴力成 为现实,产生实效,则恰恰在于这样的事实:即,信仰意识本身即是概念,而且本身承 认了纯粹识见给他找出的那个对立面。纯粹识见于是保有了它反对信仰的权利,因为它 使信仰本身所必要的和信仰本身所已有的东西在信仰那里成了有效准的东西。 2.对信仰的诸论点的批判 首先,启蒙坚持主张概念〔这个环节〕乃是意识的一种行动;它违反着信仰的看法, 坚持主张信仰的绝对本质是信仰者亦即一个自我的意识的本质,换句话说,绝对本质是 由意识创造出来的。在信仰意识看来,它的绝对本质固然对它而言是自在的东西,同时 却不是一个什么异己的东西,如果说是自在的但又是异己的东西,那就仿佛说,这东西 却是在那里,而人们却不知道是怎么样和从哪来进来的;事实上勿宁是,它所信任就在 于发现它自己作为这一个〔特殊的〕个人的意识即在绝对本质之中,而它所以要顺从和 礼拜,就在于要通过它的行动使绝对本质成为它的绝对本质。关于这一点,真正说来, 启蒙只是对信仰提醒一下而已,因为信仰曾毫不含糊地宣称绝对本质的自在〔存在〕是 在意识的行动的彼岸。——但是,启蒙即使针对着信仰的片面性提出了一个与信仰在这 里所思维的唯一环节——与存在正相对立的环节——信仰的行动,但它本身既然同样没 有把它的思想结合到一起,那么它就是在孤立信仰的行动这个环节,而把信仰的自在宣 布为仅只是意识的一个产品。但是,被孤立了的,与自在相对立的行动,是一种偶然的 行动,而且,它,作为一种起表象作用的行动,是虚构—— 表象的一种产生〔活动〕,而表象都不是自在的东西;这些就是启蒙对信仰内容的 看法。——但是反过来,纯粹意见同样也说反面的话;比如说,当它强调概念本身所具 有的那种他在环节时,它声称信仰的本质是一种与意识无干的、在意识之彼岸的、为意 识所不认识的异己的本质。就信仰来说,情况也是这样,一方面,信仰信任它的本质, 并因信任它的本质而取得对它自身的确信,另一方面,在它看来,它的本质的通路是不 可探索的,它的本质的存在是不可达到的。 其次,启蒙所以坚持认为它有权利反对信仰意识,其根据又在这里,即,当它把信 仰意识所崇拜的对象看作石头和木头之类的一种有限的拟人的规定性时,信仰意识自己 对这个看法也是接受的,承认的。因为,由于信仰意识是这样一种分裂为二的意识,它 既有一个现实的彼岸又有这个彼岸的一个纯粹的此岸,所以事实上信仰意识本身对它所 崇拜的对象也抱有这种感性事物的看法,即是说,也认为这是自在而自为地有效准的东 西;不过信仰意识并没有把关于自在而自为存在着的东西的两种看法,亦即有时认为是 纯粹本质而有时又认为是一个普通的感性事物这两种看法,结合到一起。——甚至连它 自己的纯粹意识也不免受这后一种看法的影响;因为,由于它的超感性世界里没有概念, 所以它这超感性世界的诸差别就是一系列独立的形态,而它们的活动就是一种不期然而 然的偶发事件,换句话说,超感性世界的诸差别都只是属于表象方面的东西,它们本身 都具有着感性存在的样态①。——至于启蒙呢,在它这一方面也是一样,它同样把现实 孤立为一种被精神遗弃了的本质,把规定性孤立为一种固定不移的有限物,仿佛既不是 本质的精神活动中的一个环节,又不是无,也不是一种什么自在自为地存在着的东西, 而勿宁是一种消逝着的东西。 ①这里谈到,信仰意识把“圣父”、“圣子”、“圣灵”想象为三个截然不同的境 界,使它们都具有表象的样态;于是精神的必然性降为事件的偶然性。——译注 显而易见,知识的根据方面的情况也是这样。信仰意识自己承认着一种偶然的知识; 因为,它与偶然性事物保有关系,而且在它看来绝对本质自身就是一种表象化了的普通 现实;这样,信仰意识就也是一种在自己本身中没有真理的确定性〔确信〕,而且它就 坦率招认自己是这样一种处于那确信着自己并证实着自己的精神之此岸的、非本质的意 识。不过,信仰意识在它关于绝对本质的直接的精神性的知识中,把这个环节忘掉了。 ——但是,启蒙固然记住了这个环节,却又只想到偶然知识而忘掉了他物,——启蒙只 想到那通过一个异己的第三者参与而发生的中介过程,而忘掉了这样一个中介过程:在 这个中介过程里,直接的东西本身就是它自己借以与他物亦即与自己本身发生中介的那 个第三者。 最后,就对于信仰〔意识〕的行动的看法来说,启蒙认为,舍弃享受和牺牲财产是 既不公正而又不合目的的。—— 在信仰的行动的不公正性问题上,启蒙是和信仰意识意见一致的,一致之处就在于, 信仰意识本身也承认占有财产、保持财产和享受财产这个现实;信仰意识在保卫其财产 时越是坚决和顽强,在放弃其享受时也就越是粗野和狠心,因为它放弃财产享受的这个 宗教行动,关涉着这个现实的彼岸,能够替它换取在那现实之彼岸的自由。牺牲自然欲 望和放弃享受的这种礼拜〔行动〕,由于现实与彼岸的对立,事实上就没有任何真理性; 保存是与牺牲双双并存着的;这样的牺牲只不过是一种姿态,它只在一个很小的部分里 完成了真正的牺牲,因而事实上只是作了象征性的牺牲。 在信仰的行动的合目的性问题上,启蒙认为,抛弃一笔财产以便让自己感觉到并向 别人显示出自己一概摆脱了财产,戒绝一种享受以便让自己感觉到并向别人表示出自己 一概超脱了享受,这乃是笨拙的、不合目的的做法。信仰意识本身把绝对的行动当成一 种普遍的行动;在它看来,不仅对它的绝对本质亦即对它的对象的行为,显然是一种普 遍的行为,就连个别的意识也应表明自己完完全全摆脱了它的感性本质。但是,对一笔 个别的财产的舍弃或者对一种个别的享受的戒绝,却并不是这样的普遍的行为。而且由 于在行为里,目的是一种普遍的东西,而实行是一种个别的东西,所以在意识看来,行 为从本质上说总不能不包含着目的与实行这两者的不协调、不对应;而因为这个缘故, 这种行为就表明自己是一种没经意识参加过或过问过的行为了,更进一步说,这种行为 真正说来是太朴素以至根本不能算是一种行为了;为了证明自己并不贪求口腹之乐而进 行绝食,为了证明自己并不沈湎于其他肉体快乐而象奥里根①一样废除一切肉体的享受, 这实在是太朴素、太天真了。行为本身表明自己是一种外在的和个别的行动;但贪欲则 有内在的根源,是一种普遍的东西;贪欲的乐趣既不会随同寻乐工具的消逝而消逝,也 不会因戒绝了个别欲求而消逝。 ①奥里根(Origenes,185—254)是早期的天主教神学家。——译者 但是启蒙一方面呢,它现在把内在的东西、非现实东西孤立起来以与现实性相对立, 正如它以前在信仰的直观和虔诚方面把事物性、外在性孤立起来以与信仰的内在性相对 立那样。它把本质之点放在意图上、思想上,并且因此认为,旨在解脱自然目的的具体 实行,是不必要的;相反,这种内在性本身是形式性的东西,它要在自然冲动中才能得 到实现,而自然冲动所以被认为是正当的,正因为它们都是内在的,正因为它们都属于 普遍的存在,都属于自然。 3.信仰变为空无内容 启蒙于是对信仰有了不可抗拒的支配力,因为,在信仰本身中就存在着种种支持启 蒙使之现实有效的环节。如果我们仔细考察这种力量的后效,则我们看到,它对信仰所 采取的反对行为好象是在分裂着信心(或信任Vertrauen)与直接确定性之间美满的统 一,好象是在以感性现实的低级思想沾污着信仰的精神性的意识,好象是在以理智的、 自身意志的和实践的虚骄破坏着信仰因谦卑而取得的宁静的和安全的心情。然而事实上 启蒙给信仰带来的并不是这些,而勿宁说,启蒙是在扬弃着信仰本身中原来存在的那种 无思想的或者更确切地说无概念的割裂状态。信仰意识使用的是双重的衡量尺度,它有 两种眼睛,两种耳朵,两种口舌和语言,它使一切表象都成为双重的,却并不把这种双 重性的东西进行对照。换句话说,信仰是生活在两种知觉中,一种是纯然生活于无概念 的思想中的意识的昏睡着的知觉,另一种是单纯生活于感性现实中的意识的觉醒的知觉, 而且信仰在这两种知觉中分别过着互不相干的各自的生活。——启蒙以感性世界的表象 来启发那个天堂世界,给天堂世界展示出信仰所不能否认的这个有限〔世界〕;信仰之 所以无法否认,乃是因为信仰是一种自我意识,因而是这样一种统一体:上述两种表象 同属于这个统一体,而且两者在这统一体里是结合在一起两不分离的;其所以两不分离, 则是因为它们都隶属于信仰所过渡而成的那同一个不可分割的简单的自我。 这样一来,信仰就丧失了充实着它的元素的那种内容,并沉沦为这样一种精神状态, 在此状态下,精神只在其自身中进行着沉闷的编织〔活动〕。信仰已被排除出它自己的 王国,或者说,这个王国已被抢劫走了,因为,觉醒的意识已把这个王国的一切区别和 扩展都抢劫到自己这里来,将其一切部分都当成大地〔人世〕的财产索取回来,归还给 了大地。但是,信仰并没有因此而感到满意,因为经过这样的启发之后,它发觉,到处 呈现出来的都只是个别的本质,以至于能对精神有所激发的,就只是无本质的现实和丧 失了精神的有限事物了。——由于信仰已没有内容而又不能甘居于这种空虚之中,换句 话说,由于它超越这个即是它唯一内容的有限世界之后所找到的只是空虚,所以它就成 了一个纯粹的眷望,它的真理就成了一个不复容有任何适当内容存在其中的空虚的彼岸, 因为一切一切都已另作安排使用了。——这样,信仰事实上就变成了与启蒙同样的东西, 即是说,变成了使自在存在着的有限事物与那不曾认识也不可能认识因而不具任何宾词 的绝对发生关系的意识;其不同处只在于,启蒙是满足了的启蒙,而信仰则是没有满足 的启蒙。不过启蒙是否能继续心满意足下去,马上就将从它自己身上发现出来;那因失 掉了它的精神世界而忧伤抑郁的精神所怀抱的眷望之情,仍然潜伏在背后。甚至启蒙自 己身上就有着没有满足的眷望这一污点,这个污点,——在启蒙的空虚的绝对本质那里, 表现为一种纯粹的对象,——在超过启蒙的个别本质以趋赴空虚彼岸的超越中,表现为 一种行动和运动,——在有用事物的无我性(Selbstlosigkeit)中,表现为一种有内 容的对象。启蒙将要消除这个污点;而只要仔细考察一下被启蒙视为真理的那种肯定性 结果,我们就会看到,这个污点自在地已经取消掉,扬弃掉了。 (b)启蒙的真理性 精神再也不能从中作出任何区别的那种沉闷的编织〔活动〕,于是进入自己本身, 居于意识的彼岸,而意识反倒变得对其自己有了明白了解。这种明白了解的第一个环节, 就其必然性和条件说来,是由这个事实所规定的,即:纯粹识见,或者说,其本身自在 地即是概念的那种识见,自己实现了自己;说它实现了自己,是由于它把他在或者说把 规定性设置于它自己之中。这样,它就是否定性的纯粹识见,也就是概念的否定;概念 的否定,同样是纯粹的;这样一来,就出现了纯粹事物、绝对本质,而这种东西是没有 任何进一步规定的。如果加以进一步规定,那么,识见,作为绝对概念,就是对于不复 是区别的那些区别的一种区别〔活动〕,就是对于自己不复支持自己而只靠整个运动来 支持和区别自己的那些抽象或纯粹概念的一种区别〔活动〕。这种对于无区别的东西的 区别〔活动〕,确切说来就是这么一回事:绝对概念把自己本身造成为自己的对象,并 且相对于上述那个运动把自己设定为本质。这本质于是就缺少一个让诸抽象或诸区别在 其中被分别开来的方面,因而就成了作为一种纯粹事物的纯粹思维。——这就是我们前 面说过的、信仰于失掉它的有区别的内容时沉沦而成为的那个精神状态,即,精神于其 自身中进行着的那种沉闷的无意识的编织;——这同时也就是纯粹自我意识的上述那样 一种运动,对该运动说来,本质应该是绝对异己的彼岸。因为,这种纯粹自我意识既然 是进行于诸纯粹概念亦即并没有区别的诸区别之间的一种运动,那么,纯粹自我意识事 实上就崩溃而成为无意识的编织,即是说,崩溃而成为纯粹的感觉或者说纯粹的事物性 (Dingheit)。——但是自身异化了的概念,由于此时还正处于异化阶段,就不认识自 我意识的运动和自我意识的绝对本质这两个方面的同一个本质,就不认识事实上即是它 们双方的实体和持存的这个双方的同一本质。这种异化了的概念,由于不认识这个统一 体,所以在它看来,本质只算是一种对象性的彼岸,而造成这种区别的意识,(在此情 况下,其自在是在其本身以外),只算是一种有限的意识。 在这个绝对本质问题上,启蒙自己分裂为两派互相争执起来,如同它从前与信仰争 执过的那样。一派所以能证明自己是胜利的一派,只是因为它本身又已分裂成为两派: 因为,它从这个分裂中表明它在它自己本身中含有着它从前所反对的原则,并从而表明 它已经扬弃了它从前出现时所带有的片面性。从前,兴趣是由它和对方分而有之的,现 在,兴趣完全落到它一派身上,而忘掉了另一派,因为兴趣现在发现,自己所关注的那 种对立,即在它这一派自身之中就有。同时这种对立已经上升于更高级的胜利的元素之 中,并在这高级元素中,以纯化了的方式呈现出来。因此,在一派中发生的这种分裂, 表面上是一种不幸,其实倒反是这一派的一个大幸。 I.纯粹思维与纯粹物质 纯粹本质自己在其本身中并没有任何区别,因此,纯粹本质之所以有区别,乃是由 于在意识面前出现了这样两种纯粹本质,或者说,由于出现了两种关于纯粹本质的意识。 ——纯粹的绝对本质只存在于纯粹的思维中,或者更确切地说,它就是纯粹思维本身, 因而根本是处于有限事物、自我意识的彼岸,并且只是否定性的本质。但是既然这样, 它恰恰就是存在,就是自我意识的否定物。作为自我意识的否定物,它也是与自我意识 关系着的;它是外在的存在,这外在的存在,由于与那能作出区别和规定的自我意识关 系着,其本身也就有了因被尝到或被看到等等而产生的种种区别;而这种关系,就是感 性的确定性和知觉这样的关系。 如果我们从上述否定性的彼岸所必然过渡成为的这个感性的存在出发,而同时抽除 其与意识的这些特定方式的关系,则我们看到,余留下来的只是物质,只是在自己本身 中进行着的沉闷的编织和运动。在这个地方应加注意的首要之点是,纯粹的物质只是我 们抽除了观看、感受、品味等等活动之后剩余下来的那种东西,即是说,纯粹物质并不 是所看见的、所感受的、所尝到的等等东西;被看见了的、被感受了的、被尝到了的东 西,并不是物质,而是颜色、一块石头、一粒盐等等;物质勿宁是纯粹的抽象;而这样 一来,思维的纯粹本质,就昭然若揭了,思维的纯粹本质,或者说,纯粹思维自身,乃 是自身无区别,无规定、无宾词的绝对。 一派的启蒙,把当初以之为出发点的、处于现实意识的彼岸、而存在于思维之中的 那个无宾词的绝对,称之为绝对本质;——而另一派,则称之为物质。假如它们被区别 成为自然和精神或上帝,那么自然,作为在自己本身中进行无意识的编织,就会缺少发 挥展开的丰富生活,而精神或上帝,就会缺少对其自身进行区别的意识。两者,诚如我 们已经看到的那样,完全是同一个概念;它们的区别并不在于事情本身,而纯粹只在于, 两派思想形成的出发点不同,并且两派在思维运动中各自停留于自己的一个定点上原地 不动。假如它们越出它们的定点,它们就会走到一起,并且认识到,那在一派看来据说 是一种可恶的而在另一派看来是一种愚蠢的东西者,乃是同一个东西。因为,对于一派 来说,绝对本质是存在于它的纯粹思维之中或者说是直接为纯粹意识〔所知觉〕的,是 存在于有限意识以外的,是有限意识的否定性的彼岸。 假如这一派反思一下这样一个事实:一方面,思维的那种简单的直接性并不是别的, 正就是纯粹的存在,另一方面,那对意识说来是否定的东西,同时也和意识发生着关系, 因为否定判断中的系词“是”是既使主宾两词分离同样也把分离开来的两词联系到一起 的,而假如注意到了这一点,那么,这个彼岸,作为一种外在地存在着的东西,就会与 意识发生关系,并且,这个彼岸既然是以外在存在物的规定而呈现出来的,它与那被称 为纯粹物质的就会是同一个东西;现前存在所缺少的环节,也就会有了。——另一派的 启蒙,从感性存在出发,然后抽除味觉、视觉等等的感性关系,使之成为纯粹的自在, 成为绝对的物质,成为既没被感觉也没被品尝的那种东西;这样一来,这种存在就变成 了无宾词的简单东西、纯粹意识的本质;它是自在地存在着的纯粹概念,或在自己本身 之中的纯粹思维。这种识见,并不在它的意识〔活动〕里向反对方向迈步前进,它并不 从存在着的东西(这是纯粹的存在物)走向被思维的东西(这与纯粹的存在物是同一个 东西),或者说,它并不从纯粹肯定物走向纯粹否定物;不过虽然如此,肯定物之所以 是纯粹的,却完完全全是因为通过否定,因为,纯粹否定物既然是纯粹的,它就是自身 等同的,而恰恰由于是自身等同的,它就是肯定的。——换句话说,两派启蒙都没有达 到象笛卡尔那样的形而上学概念,都没理解,存在和思维两者自在地即是同一个东西, 都没想到,存在、纯粹的存在不是一种具体的现实,而是纯粹的抽象,并且反过来说, 两派都没有看到,纯粹的思维、自身等同性或本质,一方面,是自我意识的否定物,因 而是存在,另一方面,作为直接的简单性,也同样不是什么别的,正是存在;思维就是 物性(Dingheit),或者说,物性就是思维。 Ⅱ.功利世界 本质之所以到现在本身一分为二(Entzweiung),乃是因为它受了两种不同方式的 考察;一方面,本质必定本身中具有区别,另一方面,正是在这种区别中,两种考察方 式又合而为一;因为,纯粹存在和否定物两者所赖以互相区别的那些抽象环节,随后在 这两种方式所考察的对象中又联合起来了。——它们共有的普遍物就是纯粹的自身颤动 或纯粹自身思维的抽象。这种以自己为轴心的单向自转运动,必然把自己抛散,化为诸 多环节,因为,只有当它区别它自己为环节时,它本身才是一种运动。这种环节区别运 动,把不动的东西〔本质〕,当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种 空壳,抛在身后;因为这种区别运动,作为差别,乃是一切内容。但是这种区别运动, 既然把自身置于上述统一性之外,那么,它就是诸环节的先后交替,就是自在存在、为 它存在和自为存在这些环节的一种不向自身返回的先后更替;——它就是纯粹识见的现 实意识以之为对象的那种现实,——功利(或有用性,Nutzlichkeit)。 功利,在信仰看来,或在情感看来,或在那专为自己制造自在存在而称自己为思辨 的抽象看来,尽管是那么丑恶,但它毕竟是这样一种东西,在这里,纯粹识见使自己得 到实现并以自己本身为对象,在这里,纯粹识见不复否认它的对象,而且也不认为它的 对象只具有空洞无物或纯粹彼岸的价值。 因为,纯粹识见,为我们已见到的那样,就是存在着的概念自身,或者说,就是这 样一种自身等同的纯粹的人格,这种人格之自己区别自己,只是使每个被区别的环节本 身成为一个纯粹概念,也就是说,成为简直不是什么有区别的东西;它是一种简单的纯 粹的自我意识,这种自我意识不仅自在地而且自为的存在于一种直接的统一性中。因此, 这种自我意识的自在存在,不是一种长存不变的存在,相反,当它有了区别时它就立即 停止其为某种东西了;但是这样一种简直没有停留不能持续的存在,就不是自在的,从 本质上说勿宁是为一个他物的,而这个他物,正是吸取它或吞食它的那种势力。 但是这个与第一环节亦即自在存在相反的第二环节,也象第一环节一样,立即归于 消逝;或者说得更确切些,它作为一种仅仅为他的存在,勿宁即是消逝〔过程〕本身, 而这样一来,返回自身的存在、自为存在就设定起来了。可是这种简单的自为存在,作 为自身等同的东西,又勿宁是一种存在,因而是为一个他物的存在。——纯粹识见,当 它发展出了它的环节时亦即当它作为对象时所具有的这种本性,表现于外,就是有用的 东西(dasNutzliche)。有用的东西是一种自在的持存或事物,这种自在存在,同时又 只是一种纯粹环节;它因而是绝对为一个他物的,但它之所以是为一个他物的,又恰恰 只因它是自在的;这两个相反的环节,于是返回于自为存在的不可分割的统一性中。但 是,有用的东西虽然表述着纯粹识见的概念,它却并非即是纯粹识见一般,而勿宁只是 作为表象和作为其自己的对象的那种纯粹识见;它只是上述那些环节的不断更替,其中 有一个环节,本身固然即是已经返回于自己本身的存在,但也仅只是作为自为存在,即 是说,仅只作为一种抽象的、出现于一方而与另外一方相反对的环节。 有用的东西本身并不是这样一种否定本质,即是说,它并不是把这些环节当作互相 对立的环节同时又以同一个观点或态度不加分别地看待它们,或者把它们一律当作一种 自在的思维(就象它们作为纯粹识见时那样)来看待。有用的东西本身固然保有自为存 在环节,但自为存在环节在它这里并不干涉自在存在和为他存在这两个环节,假如那样, 自为存在就该是自我(或主体)了。因此,纯粹识见在有用的东西这里,就把存在于其 诸纯粹环节中它自己的概念当成对象;它是对这种形而上学的意识,但还不是对这种形 而上学的概念理解; 它还没有达到存在与概念的统一性。因为有用的东西仍然保有其作为纯粹识见之对 象这一形式,所以纯粹识见固然已经不再保有一个自在而自为地存在着的世界,但它毕 竟还保有着一个与它自己有所区别的世界。不过,既然对立都已发展到了概念这个尖端 上来,那么在紧接着的下一阶段,这些对立就将瓦解,而启蒙则将收获它的行动的果实。 Ⅲ.自身确定性 如果我们联系着〔精神生活的〕整个领域来考察已经达到的对象,则我们发现现实 的教化世界已把自己归结为自我意识的虚妄(Eitelkeit),——归结为这样一种自为 存在,这种自为存在,仍然以教化世界的混乱为自己的内容,仍然是个别概念,而还不 是自为的普遍概念。但是这种个别的概念,返回自身之后,就是纯粹识见,——而纯粹 识见就是作为纯粹自我或否定性的那种纯粹意识,正如信仰之就是作为纯粹思维或肯定 性的那种纯粹意识那样。信仰发现,上述〔纯粹〕自我是使它趋于完满的补充环节;— — 但是信仰既然由于这一补充而趋于消灭,那么现在,我们要想看到〔互相补充〕两 个环节,一个作为绝对本质,亦即肯定性的存在着的东西,那就只能就纯粹识见来考察 了。—— 纯粹识见虽然完满,但作为自我意识;仍然缺少虚妄的意识所具有的那种现实—— 世界,思维当初就是把自己从这个现实、这个世界上升到思维高度上来的。就一个意义 说,纯粹识见所缺少的这种东西,已经在功利中获得了补充,因为它在功利中达到了肯 定的对象性;纯粹识见因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。这种对象性,现 在,构成着纯粹识见的世界;纯粹识见已成为了观念的世界和实在的世界、亦即所有的 先行世界的真理性。精神的第一个世界,是由它的分散着的特定存在以及对它自身的个 别确定性构成起来的广阔王国;正如自然将自己的生命分散为无限繁多的形态那样,它 虽有多种形态,却没有各该形态的类型①。第二世界含有类型,是自在存在的王国或者 说是与上述确定性相对立的真理性的王国②。但第三世界是功利王国,在这里,有用性 就是真理性,而真理性同样也就是自身确定性。信仰的真理性王国,缺少现实性原则, 或者说,缺少这个个别的人的自身确定性。但是,现实性,或者说,这个个别的人的自 身确定性,则又缺少自在存在。在纯粹识见的对象中,这两个世界已结合起来。有用的 东西,就是对象,这是因为,自我意识透视对象,并且从对象那里得到它自身的个别确 定性,得到它的享受(它的自为存在);自我意识以这种方式洞察对象,而这种洞察或 识见,包含有对象的真正本质(对象的真正本质,是一种被透视了的东西,或者说,是 为一个他物而存在的);因此,这种识见本身就是真正知识,而自我意识,在这样一种 关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识,在这种关系中,真理性 以及现在和现实性是结合起来了的。两个世界得到和解,天地互相交接,天国降入人世 ③。 ①第一个世界指教化世界,它是孤立分散的自我迷失了的精神的世界。——译者 ②第二个世界指信仰世界,它是本质的世界,普遍物的世界,但它没有自我意识的 现实确定性;只有在功利或有用性中,两者才合而为一,构成第三个,为自我意识的世 界。——译者 ③这个转化过渡,预示着法国大革命、“绝对自由”的到来。自我意识已使现实确 定性和真理性两个环节归于和解,结合成为它自己的世界;它现在只还有待于在它自己 的世界中实现它自己。它的这个世界既是自在存在,又是现实确定性,既是天国,又是 人世。黑格尔的这个意思,可参看他的《历史哲学》,三联版,485页起论法兰西大革 命的部分。——译者 C.绝对自由与恐怖 I.绝对自由 意识在有用性中找到了它的概念。但是,意识的这个概念,一方面,还是一个对象, 而另一方面,正因为是对象,所以还没有为意识所直接占有,还是一个目的。 有用仍然是对象的一个宾词,还不是主体自身,换句话说,还不是主体的直接和唯 一的现实。这同以前我们所见到的是同一种情况,以前我们见到,自为存在还没有表明 自己即是其余各环节的实体,而由于这个缘故,有用的东西直接即是意识的自我,并且 因此已为意识所占有。——但是,〔意识既以有用性为概念〕,有用的东西的对象性形 式,事实上已经自在地被收回、被取消了,而且由于这种内在方面的变革,于是出现了 现实方面的实际变革,出现了新的意识形态、绝对自由。 这是因为,事实上呈现在这里的,只还不过是一个分割着自我意识与其占有物的对 象性假象。因为,就一方面来说,现实的和被信仰的世界,其特定组成部分的一切持存 性与有效性,根本都已返归于这个简单的规定,作为返归于它们的本原与精神;而就另 一方面来说,这种简单规定已经再也没有什么是它自己的独有物了,它勿宁已是一种纯 粹的形而上学,一种自我意识的纯粹概念或知识。这就是说,意识从作为对象的有用的 东西的自在而自为存在那里已经认识到,它的自在存在,本质上是一种为他存在;自在 存在,作为无自我的或无主体的东西,真正说来,是被动的东西,或,是为另外一个自 我而存在的东西。然而对象在意识看来,正是具有纯粹自在存在这一抽象形式,因为, 意识是一种纯粹的识见,而这种纯粹识见的诸区别,都具有纯粹概念的形式。—— 但是,自为存在,即,为它存在返回于其中的那种自为存在,那种自我(Selbst), 并不是一个与我(Ich)有所区别的自我,并不是那被称为对象的东西自己所独有的一 种自我;因为意识,作为纯粹识见,并不是这样一个个别的自我,仿佛对象同样作为一 个个别的自我,可以与之相对立;相反,它是纯粹概念,是自我对自我的直观,是对自 己本身的双重绝对观看;它的确定性是普遍的主体,它的认知着的概念是一切现实的本 质。因此,如果说有用的东西曾经只是诸环节的一种不向它自己的统一性返回的更替 〔运动〕,因而还只是认知的一个对象,那么现在,它就不再是这样的东西了;因为认 知本身就是那些抽象环节的运动,它就是普遍的自我,既是它自己的自我又是对象的自 我,而且,作为普遍的东西,它就是这种运动的向其自己返回的统一性。 这样,精神就作为绝对自由而呈现出来了;它现在是这样一种具有自知之明的自我 意识,它知道它对它自己的确定性乃是实在世界以及超感觉世界的一切精神领域的本质, 或者反过来说,它知道本质和现实乃是意识对它自己的知识。——这种意识,对于它自 己的纯粹人格以及其中的一切精神实在,是有所意识的,而一切实在都只是精神性的东 西; 对它而言,世界纯然是它的意志,而它的意志就是普遍的意志。①更确切地说,普 遍的意志并不是由默自表示或由代表所表示出来的赞同所表达的那种关于意志的空洞思 想,而是实在的普遍意志,换句话说,是一切个别人的意志本身。因为,意志自在地就 是对人格的或者说对每一个个别人的意识,并且,它作为这种真正的实际的意志,应该 是一切人格和每个人格的一种有自我意识的本质,以至于每一个人所采取的行动,都永 远是没有分解的全体的行动,而那作为整体的行动而出现的行动,又是每一个人的直接 的有意识的行动。 ①这段话是对新的意识形态的特性的一个概括。前引《历史哲学》489页上说: “感觉,感官性、冲动也是内在生活用来实现它自己的方式,但……它们是意志的不稳 定的内容。至于公平和道德是……普遍的意志。……只有当意志不欲望任何别的……而 只欲望它自己时,……意志才是自由的。绝对的意志,就是欲望成为自由的意志。自己 欲望自己的意志,乃是一切权利和义务的基础”。——译者 绝对自由的这种没有分解的实体,登上了世界的宝座,没有任何一种势力可以与它 抗衡。因为,既然意识真正说来就是诸精神本质或精神势力从中取得其实体性的唯一元 素,那么,一旦意识认识到对象除自我意识本身而外别无本质,或者说,一旦意识认识 到对象绝对地就是概念,则精神势力当初通过分解为各个集团而组织起来并保存下来的 它们那整个体系,就瓦解崩溃了。当初,概念之所以成为一种存在着的对象,乃是由于 对象被分解或区别成为一些孤立的有持续性的集团;但现在,对象既然变成概念,那么 在它那里就再也没有什么有持续性的东西了;否定性已渗透了它的一切环节。 现在,对象是这样客观存在着:每个个别的意识,都从自己当初被分配指派于其中 去的那个领域里将自己超脱出来,不再把这些特殊的集团当成它的本质和它的作品或事 业,而把它的自身理解为意志的概念,把所有的集团都理解为这个意志的本质,而且因 此只能在一种其本身即是整体劳动的劳动中实现它自己。于是,在这种绝对自由中,由 整体分解而成的那一切精神本质,也就是说,一切社会阶层,就消除了;当初曾隶属于 一个这样的集团并在其中行使意志和获得完成的那种个别的意识,于是扬弃了它的局限 性;它的目的就是普遍的目的,它的语言就是普遍的法律,它的事业就是普遍的事业。 对象和区别,现在丧失了它们那曾是一切实际存在的宾词的有用性含意;意识所据 以开始它的运动的对象,现在不是它当初从其中返回于它自身去的那样一个异己物,相 反,在它看来,对象就是意识自身;因此现在的对立,只存在于个别的意识和普遍的意 识的差别里;但是个别的意识自己就知道,它本身直接就是曾经有过纯系对立假象的那 种东西,它就是普遍的意识和意志。它的这种实在的彼岸,现在飘浮于实际的存在或信 以为的存在所原有而现已消逝了的那种独立性的尸体的上空,只还好象是空虚的“最高 存在”(être suprême)散发出来的一缕乏味的气息。 Ⅱ.恐怖 在有区别的诸精神集团扬弃了之后,在诸个体的局限生活扬弃了之后,并且在这生 活的两个世界也扬弃了之后,现在呈现出来的就只有普遍的自我意识在其自己本身中的 运动了,这种运动,乃是具有普遍性形式的意识与私人的意识之间的一种交互作用;普 遍的意志集结于自身,成为一个与普遍的法律和事业相对立的个别的意志。但是这个个 别的意识,对于它自己同样是一个普遍的意志这一点是直接意识到了的;它意识到它的 对象就是它自己制定的法律和它自己完成的事业;因此,当它向运动过渡以创造对象性 或者说客观性时,它所完成的不是什么个别的东西,勿宁只是一些法律和国务活动。 这种运动因而是意识对它自己的交互作用;意识在它的这种运动中并不把任何作为 一种自由的与它相对立的对象的东西抛弃掉。因为这个缘故,意识并不能达成任何肯定 性事业,它既不能达成语言上的普遍事业,也不能达成现实上的普遍事业,既不能完成 有意识的自由所制定的法律和规章,也不能完成有意志的自由所实现的行动和事业。— —有意识的自由,假如说它能够完成某种事业的话,那么它所完成的事业就该无非是这 样:它作为普遍的实体使自己成为一种对象和一种常住不变的存在。那么这种他物,该 是自由本身之中的区别,按照区别,自由把自己分解为多种持存的精神集团和不同的权 力的部门;就一部分说,这些集团该是立法、司法、行政各种分立的权力的思想事物; 但就另一部分说,它们该是呈现于现实文化世界中的那些实在本质;而假如更多地从普 遍行动的内容上着眼,则它们该是再进一步就被分化为更加专门的社会阶层的那些特殊 的劳动集团。——普遍的自由,假如它真是这样地分化成为它自己的环节,并且真是由 此而变成存在着的实体了,那么,它就会因此而摆脱个别的个体性,并且把大批的个体 分配到它的不同环节中去。但这样一来,人格就会感觉自己的行动和存在被限制到整体 的一个分枝中,被限制于一种的行动和存在了;人格在被置入于存在元素中以后,就会 意味着是一个特定的人格;它就会不再真正是普遍的自我意识。普遍的自我意识是不会 上当的,无论它对于它部分地参与了的那些自己制定的法律所怀抱的服从观念,无论制 定法律和采取普遍行动时它所享有的代表性,都不能使它受骗而放弃现实,——这里说 的现实,是指亲自去制定法律,亲自去完成普遍的而不是个别的事业;因为,当自我只 是被代表着和观念地被呈现着时,它就不是现实的;它在哪里有代表,它就不在哪里。 个别的自我意识并不存在于作为实际存在着的实体的绝对自由的这种普遍的事业中, 同样,它也并不存在于绝对自由的一些独特的行动和个别的意志行为中。普遍的东西要 想成为一个行动,它就必须把自己集结起来,形成个体性那样的单一性,并且将一个个 别的自我意识安置于领导地位;因为普遍的意志,只有在一个单一性的自我之中,才是 一种现实的意志。但这样一来,一切其他个别的自我意识就被排除于这个行动整体之外, 而对这个行动只有局部的参与了,其结果,这个行动就该不是一种现实的普遍的自我意 识的行动。——所以,普遍的自由,既不能产生任何肯定性事业,也不能作出任何肯定 性行动;它所能做的只是否定性行动;它只是制造毁灭的狂暴。 但是,最高的、与普遍自由最相对立的现实,或者更确切地说,那唯一还能为自由 所意识到的对象,乃是现实自我意识本身的自由和个别性。因为,那种普遍性,即,不 让自己取得有机组合的实在性而以保持自己不失其无分割的连续性为目的的那种普遍性, 事实上在其本身中也同时正在区别着自己,因为它就是运动或意识一般。确切地说,它 由于它自己的抽象作用的缘故,正在把自己分裂成同样抽象的极端: 分裂成简单的,不可屈挠的,冷酷的普遍性,和现实自我意识所具有的那种分立的、 绝对的、僵硬的严格性和顽固的单点性(Punktualitat)。现在,它已完成了对有组织 的实在的破除,它孤独地自为地存在着,这就是它的唯一对象;——这种对象,再也没 有任何别的内容、别的占有物、别的客观存在和外在广延,它仅仅就是知道自己是绝对 纯粹的、自由的、个别的自我这一知识。这种对象,我们可以根据什么来理解呢,唯一 的根据就是它的抽象的特定存在一般。——因此,这两者之间的关系乃是一种完全直接 的、无中介的纯粹否定,即是说,是作为存在事物的个别的东西在普遍的东西中的否定; 因为两者都直接是绝对自为的,不能插入任何东西为中项使两者结合起来。于是, 普遍的自由所能作的唯一事业和行动就是死亡,而且是一种没有任何内含、没有任何实 质的死亡,因为被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点;它因而是最冷酷最平 淡的死亡,比劈开一棵菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。 在这个无所表示的简单音节的平淡之中,就包含着政府、普遍意志借以完成其自身 的那种智慧、理智。政府本身不是什么别的,只不过是一个自己确立自己的点,或普遍 意志的个体性。政府,作为从一个点出发的一种愿望和实现〔活动〕,它同时也愿意并 实现着一种特定的意旨和行为。它于是一方面排除其余的个体,使之不得参与它自己的 行动,另一方面,把自己构成为这样一种政府:其本身是一特定意志,从而与普遍意志 相对立;因此,它完全没有别的选择,而只能把自己呈现为一种派别。我们称之为政府 的,只是那胜利了的派别,而正是由于它是一个派别,这就直接孕育着它的倾覆的必然 性;而且反过来说,它既是一个政府,这就使它成为一个派别,使它有罪过。如果说, 普遍意志保持自己于政府的现实行为中,换句话说,保持自己于政府对它(普遍意志) 所犯的罪行中,那么相反,政府却没有任何特定的和外在的东西可以让那与它(政府) 对立的意志借以表现其罪过; 因为那与作为现实的普遍意志的政府相对立的,只是非现实的纯粹意志、〔内心〕 意图。因此,有嫌疑就代替了有罪过; 或者说,有嫌疑,就有犯了罪的意义和效果,而且为对付这种深藏于单纯内心意图 中的现实而采取的外在行动,就是干脆地把这种存在着的自我或个人消除掉,这种自我 除了它的存在本身而外,是没有任何别的东西可供消除的。 Ⅲ.自由主体性的觉醒 绝对自由在它这种独特的事业中成了它自己的对象,而自我意识体验到了这种绝对 自由是个什么东西。就其自在而言,绝对自由正是清除了自身中一切区别和一切有区别 事物的这种抽象的自我意识。就其作为抽象的自我意识而言,绝对自由是它自己的对象; 死亡的恐怖就是绝对自由的这种否定性本质的直观。但是,绝对自由的自我意识发现, 它的这种实在与这种实在当初对其自己所抱有的概念,是完全不同的,即是说,按照当 初的概念,普遍意志只是人格的肯定性本质,人格知道自己在普遍意志中只是肯定的或 被保持着的。而现在呢,绝对自由的自我意识所见到的已完全不同,它作为纯粹识见, 已把自己的肯定本质和否定本质绝对地分割开来,换句话说,它已把无宾词的绝对迳直 地分割为纯粹思维和纯粹物质,所以现在呈现在它面前的乃是那实现了的、从一个本质 向另一个本质的绝对过渡。——普遍意志,作为绝对肯定的、现实的自我意识,由于它 即是这种已上升为纯粹思维或抽象物质的、有自我意识的现实,于是就转化为否定的本 质,表明自己同时又是自我思维(或自我意识)的扬弃。 绝对自由,作为普遍意志的纯粹自身等同,于是,本身就包含着否定,但因此也就 包含着区别一般,并且发展着这种区别,使之重新成为现实的区别。因为,纯粹的否定 性,在自身等同的普遍意志那里,有着它自己的诸环节所赖以实现的那种持存元素或实 体,有着它可以将其转化为它的规定性的那种物质;而且一旦这实体表明自己是对个别 意识的否定物,各种精神集团就重新组织形成起来,而大批的个体意识就分别归属于这 些集团里去。这些个体意识在感觉到他们的绝对主人的、死亡的可怕的时候,就重新屈 从于否定和区别,自行归属于各个集团,返回到一种局部的有限的事业上来,不过这样 一来,他们也就返回到了他们的实体性现实。 精神也许会从这种骚乱中被抛回于它的出发点,被抛回于伦理世界和实在的教化世 界(伦理世界和教化世界只会因受那重新进入心灵里来的对主人〔死亡〕的恐惧心理所 激励而变得活力充沛,青春焕发,精神也许会不得不重新开始并永远重复环行这个必然 性的圆圈,假如发展的结果只是自我意识与实体两者完全渗透的话,即是说,假如结果 是这样一种渗透:自我意识,由于认识到了它的普遍本质乃是与它自己相反对的否定力 量,从而愿意把自己不视为这个特殊物而只视为一种普遍物,并且因此而也能忍受得住 把它当作特殊物加以排斥的那普遍精神的客观现实的话。——但是,发展的结果并不是 这个样子,因为在绝对自由中,无论是已沉沦为各种各样特定存在的或固看于自己特定 的目的和思想的那个意识,不论是属于现实或属于思维的一个外在的有效准的世界,都 没有交互作用互相渗透;其结果勿宁是,世界,作为普遍意志,完全以意识的形式出现, 而自我意识,也摆脱了一切有广延的特定存在或各种各样的目的和判断,而集结为简单 的自我。自我意识与上述本质(普遍意志)交互作用而达成的文化或教化,因而是最高 的和最后的文化,从这种教化的观点上看,自我意识的纯粹的简单的现实,已直接消逝, 已过渡为空虚的无有①。在教化世界本身中,自我意识直观不到它在这种纯粹抽象的形 式下的否定或异化;它的否定勿宁是内容充实的否定,是它异化了它的自身而换取来的 荣誉或财富;或者说,是分裂意识所达到的精神和识见的语言;再或者,是信仰意识的 天界或启蒙〔阶段〕的有用性(功利)原则。所有这些规定,都跟随着自我〔或个人〕 在绝对自由中所遭受的损失而丧失了;它的否定是毫无意义的死亡,是那本身不含任何 肯定性东西、不含任何充实内容的否定物的纯粹恐怖。——但同时,这种否定,就其现 实性而言,并不是一种外来物;它既不是位于彼岸的、伦理世界在其中归于消灭的那种 普遍的必然性,也不是分裂意识休戚所系的私有财产之个别的偶然〔有无〕或财产所有 者之兴致的偶然〔高低〕,它勿宁是普遍的意志;普遍的意志,在它自己这种最后的抽 象中,不具有任何肯定性东西,因而不能从牺牲中取回任何代价;——但唯其如此,它 与自我意识直接即是一个东西,或者说,它是纯粹的肯定物,正因为它是纯粹的否定物; 而自我或个人的毫无意义的死亡、空无内容的否定性,就在内在的概念中转化为绝对的 肯定性。对于意识说来,自我与普遍意志的直接统一,自我之要求知道它自己是普遍意 志中的这个特定的中心点,这样的经验都转变成了绝对相反的经验。在这种新经验中, 意识觉得消逝了的东西,乃是抽象的存在,或无实质的点的直接性,而且这种消逝了的 直接性乃是意识现在知道它本身正就是的那种普遍性,因为它是扬弃了的直接性,因为 它是纯粹知识或纯粹意志。这样一来,意识知道这种纯粹意志就是它自己本身,它自己 本身就是本质,不过它并不知道这个本质就是直接存在着的本质;这就是说,并不知道 纯粹意志就是革命政府或力图创立无政府体制的无政府状态,也不知道它自己就是这一 个派别的中心点或那一个相反派别的中心点,相反,普遍意志勿宁即是它〔意识〕的纯 粹的知识和意愿,而它意识勿宁就是作为这种纯粹的知识和意愿的普遍意志。在这里它 并没有失掉自己本身,因为如果说原子式的意识点是它,那么纯粹的知识和意愿就更加 是它。因此,它是纯粹意识与其自己的交互作用;纯粹知识,作为一种本质,乃是普遍 意志;但这种本质完全只是纯粹意识。因此,自我意识就是关于那作为本质的纯粹知识 的纯粹知识。此外,它〔自我意识〕,作为个别的自我,仅仅是当作形式而被它知道了 的那种主体或实际行动的形式;而客观的现实、存在,对它说来,也是形式,却是一种 绝对无自我的形式;因为,客观现实、存在,是没有被知道的东西;但这种知识知道知 识是本质。 ①指康德的“自在之物”或“物自体”。——译者 因此,绝对自由已经把普遍意志和个别意志的对立同它自己本身协调起来了;自身 异化了的精神,即,达到了自己的对立的顶峰、从而纯粹意愿和纯粹意愿两者在其中还 互有区别的那种精神,已把这种对立降低为一种透明的形式,并在其中发现自己本身。 ——正如现实世界的王国之过渡到信仰的和识见的王国那样,绝对自由也从它那摧毁着 自己本身的现实王国过渡到另一个有自我意识的精神的王国,在这里,绝对自由带着这 种非现实性被看成了真理;而精神,既然它现在是并且继续是思想,既然它知道这种封 闭于自我意识中的存在是完全的和完满的本质,它就因为这种有关真理的思想而元气恢 复,活力重振。这就产生了新的意识形态,道德精神。 一鸣扫描,雪儿校对