第一章 错误的假设 钻进鲸鱼的肚皮里去——或者干脆承认你在鲸鱼的肚皮里 (确实,你在那儿)。 乔治·奥威尔:《在鲸鱼的肚皮里》 宗教衰落了,而它的形式却常常超过内容还在持续着:各种仪式照常举行,有 时甚至更加繁复,但它们已经脱离了仪式举行者的生活。在这种情况下,人们虽然 举行仪式,却不再相信仪式了。它甚至可以使人发窘。有活力的宗教大都各不相同。 虽然仪式的范围互有区别,但一切有生命力的宗教都是日常生活的组成部分,它们 的主要信条都被认作是无须进一步检验的真理。 人道主义是一种有活力的宗教。它也许不再发展了,但仍要长存下去。它是我 们时代的主导宗教,是几乎所有“发达”世界的人民和其他想要分享这类发达的人 民的生活的一部分。人道主义没有仪式,大多数人道主义的虔敬信徒似乎并不知道 自己是人道主义者。若要问他们信仰哪种宗教,他们会回答说,不相信任何宗教; 或者,他们会更经常地回答说,他们有一种传统的信仰。另一方面,对于承认自己 是人道主义者的人来说,相信人道主义的原因往往不同于他们所了解和承认的原因。 一个人能在相信自己是一种宗教的信徒时,却不知不觉地属于另一种宗教吗? 要是这个人仅仅赞颂前一种宗教,而内心却相信后一种,为什么不可以呢? 人道主义是不是宗教,这个问题难度很大,完满的答案得由整个这本书给出。 然而,我提出“人道主义即使不是宗教,也肯定很象宗教”这个论断,并非草率从 事。人道主义的信徒根据人道主义的基本教义吃饭、睡觉、工作、游戏,并在制定 十分重要的计划时援引人道主义的玫瑰经,以及在试图回避死亡时最后一次领受人 道主义的仪式。所有的大众传播媒介总是进行人道主义布道。商业、经济理论、政 治和技术全都接受了人道主义的教义。共产主义和资本主义同样都体现了人道主义 的假设。 人道主义的某些细节不同于其它宗教。你们家附近并没有“人道主义教堂”的 建筑,也不会有人道主义牧师来敲你的门。人道主义没有设立牧师职位,尽管到处 都有非正式的高级和低级人道主义牧师。不过,就人道主义最重要的方面来说,它 是一种宗教,即使这种宗教不同于一般的宗教。 我们论述人道主义的宗教性质,并不仅仅由于学术原因,因为在那些极有危害 性的流行观念中,就包括了某些人道主义的宗教假设。我们这个时代是自人类被逐 出伊甸园以来最危险的时代,危险的主要根源之一正是那些人道主义的宗教假设。 危险也不象精神病人虚构的世界末日那样,只是单纯潜在的而可以置之不顾。就象 亨利·詹姆斯那部最优秀的小说中的远古巨兽一样,“丛林中的野兽”根本不在丛 林里。它走出丛林,来到人间,天天造成伤害。我们只有看它才能看见它,但我们 不愿意去看。这种有害的自我欺骗正是本书的主题,本书讨论:产生这种自我欺骗 的人道主义原理,这种自我欺骗的后果以及我们采用的对付它的办法。 在这儿,我们并不讨论人道主义中有益的部分。一旦消除了人道主义中不恰当 的宗教因素,它就会还其原貌,成为一种温文尔雅的哲学,成为无害行为的可靠向 导。但是,在此之前,我们必须与“我们拥有无限的能力”这种非理性信念妥协, 与我们的创造和加工活动在多数情况下的普遍失败这个现实妥协,尤其要与那些想 要控制环境的活动的普遍失败妥协。 根据《牛津英语词典》中最短的人道主义定义,现代人道主义是“人性的宗教”。 《韦氏新世界词典》第三版也提供了相应的定义: “人道主义是以人类利益和价值为中心的一种学说,一组态 度或者一种生活方式。 1、指一种哲学,它反对超自然主义,把 人看作是自然对象,肯定人的基本尊严和价值,以及人运用理性 和科学方法获得自我实现的能力。 ……2、(常大写)指赞同上 述信念的宗教。” 虽然人类的价值和尊严也是许多宗教的一部分,但是我们撇开这些观念不论, 直接进入人道主义宗教的信心,即对人类理性的最高信仰。人类理性包括正视和解 决人类所面临的繁多问题的能力,和为使人类生活更加繁荣而重新安排自然世界和 人间事务的能力。因此,由于人道主义宣称毫无疑义地相信理性的力量,所以它不 承认其它的力量,如上帝的力量,超自然的力量,甚至不承认大自然纯属偶然的、 盲目的力量。按照人道主义的说法,前面两种力量并不存在,而最后那种力量可以 通过人类活动加以控制。人类理性是人类成功的秘决,所以人道主义的主要任务是 去肯定人类理智的力量,并且在它们受到责问和挑战时保卫其特权。 人道主义的相关物之一是人类应该为自己而活着这个信念。因为我们有能力这 样做,有能力享受这样的生活,有能力不为别的东西而活着。人道主义的另一相关 物是对纯粹理性的子女——科学与技术的信仰。虽然该信念近年来有所动摇,并在 人道主义者之中造成了许多混乱,但它仍然充满着我们的心灵,影响着我们的行为, 就象白天永远跟着夜晚,水永远往低处流这些普遍的假设一样。人道主义也有强烈 的反自然(至少是反原始自然)成分,不过这一点并不总被表达出来,有时还会被 否认。 由于人道主义的概念有模糊起来的趋向,因此,也有必要说一说它不是什么。 虽然大多数人道主义者常常宣称人道主义是仁慈的哲学,但人道主义不单纯是慈善 的实践。保罗·卡茨指出过,阿尔伯特·施韦策是一个相信上帝的仁慈的人,却不 是一个人道主义者。人道主义也不与任何特殊的政治哲学纠缠在一起,虽然多数人 道主义者自称在政治上支持左派而不支持右派。人们通常把这种现象归因于自由思 想对左派较为宽容。不过,事实很明显,左派和右派都滥用了自由思想。使事情更 为混乱的是,大多数极权主义者和极权政体(不管性质如何),在某些最重要的哲 学前提上,都坚持人道主义观点。的确,自由主义者和独裁主义者经常以明显类似 的方式使用人道主义——一种令人愉快的、方便的学说。 人道主义也不是指它过去曾表示的意义。在许多过时的人道主义定义中,有一 个是“对希腊拉丁古典著作的研究”。同样,人道主义也不是指与社会科学或自然 科学相对的“人性研究”。诗人、比较文学教授和雕刻家并非理所当然就是人道主 义者。 许多人喜欢称自己是人道主义者,这是因为人道主义这个名称象“自由”一样, 获得了令人愉快的内涵。我已经指出,要是撇开他们对词义的歪曲不顾的话,他们 可能多半都是人道主义者。即使我们最终还要称这些人是人道主义者,我们也不能 使人道主义的定义漫无规定。否则,我们就会既不能充分认识人道主义,弄清它所 包含的坏的方面,又不能去批评它。 作为一种已经建立的哲学,早年的人道主义与西方有组织的宗教经常处于战争 状态。这种情况容易在后来掩盖它们之间的共同性和相似性。在生物学中,有一条 由达尔文首次提出的众所周知的原则,即在经常接触、十分邻近的物种之间,容易 形成外表和行为上的夸大了的差别。古典宗教和人道主义最重要的区别是,一个有 上帝,另一个没有上帝;但这不足以掩盖它们之间的联系。 这种联系的枢纽是古老而仍然广泛流行的目的因理论。目的因理论起源一古希 腊时期,并且从16世纪后期和17世纪西方科学兴起以来,一直长盛不衰。它以某种 方式断定,自然界的面貌(高山、沙漠、河流、植物和动物的物种、气候)都是上 帝为了特定的目的,主要是为了人类的利益安排出来的。只要我们留心观察,就会 经常看到这些有利于人类的目的:河流提供了食用鱼和运输手段,沙漠划出了边界 和界限,如此等等,不一而足。我们的任务就是要指出,这种给予和接受反过来支 配了地球,而某些犹太教徒和基督徒甚至在古代就要求接受这种给予。因此,在人 类历史的初期,使用为我们创造的大自然的观念、支配的观念和人类优越性的观念 就联系在一起了。 只要再把上帝作用减弱,我们就会达到地地道道的人道主义。这一点的确在文 艺复兴及以后的时期达到,那时正是宗教方面的目的因理论繁荣兴盛之际。向人道 主义的转变轻而易举,可以在前进过程中实现。人们只要从人类是按上帝的形象创 造的这个信念出发就行了。然后就可以让上帝领半薪退休,但仍然要在适当的仪式 上炫耀它,给它佩带古老的勋章,直到逐渐揭去它的神秘面纱,阉割它,以至抛弃 它。为这个过程的后期伴奏的音乐是瓦特蒸汽机的颤动声。它不停地转动着:“这 才是真正的力量、力量、力量。”对此,传统宗教的拥护者找不到令人满意的回答 (要是他们有能力理解已经开始的环境与社会的退化,倒是有一个合适的答案)。 难道他们竟没有用人类的秉赋及对地球的支配这类无休止的议论来创立无神的怪物 ——人道主义吗?那么他们期待的又是什么呢? 人道主义兴起年代里的强有力的声音,其实是人道主义者的声音。它要是留心 一点的话,就很有可能减弱从旧宗教中继承来的傲慢倾向,即相信我们有能力随便 摆布地球而又不必为此付出任何代价。正如克拉伦斯·格拉肯指出的那样,弗兰西 斯·培根、康德、休谟和歌德都以不同的方式,在不同的程度上警告过目的因理论 固有的弱点和危险,以及它将产生的问题。但这些声音没有引起重视。实际上,比 起我们时代的其他理智观念,培根的著名箴言“只有服从自然才能支配自然”,即 使在培根那种带有限制人道主义的僭妄的前后文中,也可能在更多方面被更多人忽 略了。今天,人们还能看到一些人道主义者(如刘易斯·芒福德)想要耐心地说明 自然并不象一架机器。芒福德引用的是康德的论证:机器有一个外在的组织原则, 而自然却没有。不过,这些人终归是少数,那些喜欢轻信他们的信念得到证实的人, 数量更多,声势更大。他们坚称,人类能够解答一切难题,克服一切障碍,完成一 切探索。 因此,犹太教—基督教团体和人性的宗教两者都要为现代人类的僭妄在我们自 己和我们周围的环境上造成的后果负责。我要是在本书中没怎么涉及犹太教—基督 教传统的话,也并不是由于我免除了它的责任。一个人必须首先处理最重要的事情, 而此时重要的是人道主义。我也不是没看到,在找到进入正规哲学的道路之前,关 于人性的主要促发性题目可以被认作是首先出现和存在于人民之中的。人道主义的 僭妄可能是一个集合名称,表示社会上许多不相联属的人的僭妄。不过,即使真这 样,人道主义的僭妄气质仍然是一系列使我们不舒服的冲动和感情的外在文饰。正 视这种文饰活动,我们才能对付那种感情。 我不想把麦粒跟麦壳一块儿扬掉,所以我得承认,人道主义包括几种虽有微妙 关系,但又十分不同的观念。正如我将要指出的那样,绝对相信我们有能力控制自 己的命运,乃是一种危险的谬误。但人道主义也包括崇高的信念、人类的价值和对 我们的成就和能力的适当尊敬。只有愤世嫉俗的人才会反对人道主义的这个方面。 以后我们还要讨论愤世嫉俗问题。 对某些人来说,人道主义是遮挡大自然阴暗方面的屏障。除了极端不可救药的 天真汉和受到多方保护的都市庄园主外,谁都了解大自然的阴暗方面。经常跟自然 打交道的人,都曾对付过风霜旱涝、酷暑虫害、土壤贫瘠、毒蛇疾病和地形不平, 对付过自然界相继或同时表现出来的一般不确定性。碰到这种情况,基本的解决办 法是辛苦劳作。人道主义把我们的创造能力抬到神圣的地位,并颂扬它永无错误。 因此,毫不奇怪,许多相信自己从辛苦劳作里解放出来了的人,都热烈地拥抱了人 道主义。 姑且不论这种解放的次要结果和持久性问题,现在的问题是:这种思考人和自 然的方法实质是什么?显而易见,一开始就出现了两分法:人对自然。当然,要是 有某种保证的话,两分法并没有什么不好。在普通的存在中,一直都存在着这种情 况:两个规定好了的选择对象处在对立状态中。数字型电子计算机用二进制语言进 行运算,这是两分法的荣耀。但是,两分法是否十分普遍,却令人怀疑。在生活中, 两种可能的、明确相互排斥的选择对象真这么常见吗?好与坏、社会主义与资本主 义、共和党与民主党、美与丑、怯懦与勇敢、快乐与痛苦,这类两分法至少有时是 错误的和骗人的。谁没受过两分法的危害或愚弄?我们之所以最终形成了两分法, 是由于我们的逻辑思维很喜欢这种思维方式。然而,这并不意味着两分法必然存在 或必然有用。 两分法在随意割裂密切相联、十分复杂的体系时,最为有害。比如,没有哪个 钟表匠在拿着一只表的零件干活时,竟会把“顶部”和“底部”分开,或要把“发 条和齿轮”与“钻石轴承”分开。他这样做可以避免大修。自然可以被描述为与人 对立的存在,但它也包括人。它们构成了一个体系。对此,最生动的说明也许是由 格雷戈里·贝特森在讨论酗酒和精神分裂症时提供的。这两种病的传统治疗方法是 建立一种两分法:一方是病人,另一方是疾病(自然的阴暗方面)。这两个方面在 人们的观念中被分割开了,而只有“疾病”才是药物或其他治疗法所要治疗的。因 此,毫不奇怪,结果常常是灾难性的;要么是治疗毫无进展,要么是没看出症状或 弄错了症状。 贝特森是一个现实主义者,他避免了两分法。分在许多病例中把酗酒和精神分 裂看作是对长期存在的畸形社会环境的可以理解的反应,这种社会环境的构造使患 者无法选择“正常的”行为方式。酗酒和精神分裂的症状是一种逃避方式,尽管是 一种自我残害的方式。换句话说,这些症状是对父母或其他建立了个人世界的人的 适当行为。在这种个人世界里,以被禁止的方式做出的举动或无举动都要受到惩罚。 例如,不接受爱的父母,竟也责备孩子不表示爱。在贝特森看来,“嗜酒者互诫协 会”的唯一成功之处在于,它承认了酗酒行为是个人的永恒组成部分,而个人又是 更大的系统的组成部分。 人与自然间的二分法,并不是人道主义思想方式硬塞给人们的唯一一种二分法。 还有逻辑对情感的二分法。它虽有根据,但被人道主义夸大和歪曲了。这些都将在 以后探讨。 文艺复兴晚期科学技术的成就,协力促成了人道主义者对我们的能力的傲慢信 念。这些成就无处不见、无人不议,从多种改变地形的新技术,到大量关于自然界 的信息。也许单是这一点就足以使人类头脑发热,但还有一个因素也帮了大忙。直 到18世纪中叶,对人类控制环境的能力总有绝对的限度这一点,几乎人人都持怀疑 态度。此后,要使大多数社会改变态度,已经为时过晚了。这种态度由科学革命的 推动而进一步固定和强化了,而科学革命直到今天还不停地进行着。即使是现在— —在对限度的怀疑已经确定无疑之时,仍有大量受过教育的人相信,没有让我们找 不到出路的陷阱,这就象我们曾经碰到过这种陷阱一样肯定,一样明显。乌托邦的 幻想还充斥于腐败的空气中,每场新灾难都会碰上关于力量和更大力量的新计划。 要是我们没有陷于纠缠不清的结局,前辈们对人类这个管家的天真信念倒是十 分动人的。请看伟大自然主义艺术家威廉·巴特拉姆在1774年首次见到的佛罗里达 北部阿拉楚阿大平原壮丽景色时所做的庄严、准确的描写。他对塞米尔诺印第安人 居住的这片半经开垦、半是荒野的中心地带的描写,包括用浪漫笔调描述水流涌入 阿拉楚阿大湖沼的《忽必烈汗》,曾经激发了华兹华斯和柯尔律治的灵感,使他们 创作出一些最优美的诗篇。下面是巴特拉姆的描写。 “广阔的阿拉楚阿大平原是一片平坦的绿色地带,长度在15 英里以上,周围有50英里。那里几乎看不到大树和灌木。它由很 高的、舒缓的小山环绕着,山上满布着起伏的森林和芳香的桔园, 它们生长于肥田沃土之上。高耸入云的月桂木兰和异乎寻常的棕 榈树傲然挺立。无数头牧牛同时映入眼帘。……轻捷的养鹿人、 疾驰的塞米尔诺马群的优美队形、大群的火鸟、警惕地尖叫的有 教养的鹤群,混为一体。…… 杜威的傍晚来临了,活泼的轻风渐渐停了下来。这风,在酷 热时节带来了凉意,减弱了正午的热浪。荣耀的白日君王收回了 万丈光焰,让我们处在夜色女王的温柔统治和保护之下,银色的 女王洒下了万道白光。巨大的鳄鱼停止了可怖的吼叫;扑打着白 色羽毛的塘鹅和鹳,荒野中审慎孤独的鹈鹕,都已回到了森林边 上安静的夜巢;声音嘹亮的平原鹤以训练有素的队形飞离地面, 盘旋直上,高翔于平原潮湿的浓雾之上;它们又看到了荣耀的太 阳,日光还在它们光洁的羽毛上闪烁。它们齐唱它们的晚间圣歌, 随后,庄严地垂直下降,落入耸立的棕榈和高大的松树中。这是 它们安全和平的住地。万籁俱静,我休息去了。” 这真是一个乌托邦!它以优美的方式给那里的人类生活添上了高贵的气息。巴 特拉姆有幸目睹并记下了人与自然关系史上一个最重要的时刻:非技术社会刚遇到 西方文明时取得的巨大(即使是短暂的)成就。马、牛、火枪及桔树已从西方引进。 这些东西的冲击虽然不小,但在巴特拉姆时代——转瞬即逝的驯良与野性混合的时 代,至少还不令人厌恶。巴特拉姆对这块高贵土地的高贵未来抱着什么样的梦想呢? “这片广阔的平原及附近的森林,要是让……勤劳的庄园主 和工匠占有并受他们的文化的支配,将会很快呈现出与现在不同 的欢乐景象。因为借助农业技术和贸易,此地几乎可以生产众在 生活中想要得到的任何东西,从而使此地富裕起来,并建立起一 个人口稠密、富饶欢乐的地区,……水中……游着各种优质鱼; 森林和天然草地上有野味。…… 要是象欧洲文明国家那样住人和开垦的话,不必住得拥挤不 便,仅按中等程度估计,此地就会容纳10万以上极为幸福的居民 ……我一点也不怀疑,此地将来有一天会成为人口众多、幸福欢 乐的地方。” 巴特拉姆的10万庄园主和工匠现在已经包围了阿拉楚阿大平原受保护的遗迹, 但他是否能在这里看到地球上最快乐的地方,却值得怀疑。十分明显,我们看到的 是平庸陈腐的套话,是完全缺乏思想的旧生活观。令人惊讶的是,巴特拉姆竟没有 想到,高大的松树、丰富的鱼和野味都经不住10万普通人为需要和快乐而作的消费。 不过,人类所处的管理地位的好结果,甚至人类善意权力的好结果都有其限度 这种想法,早在巴特拉姆到佛罗里达旅行前十多年就已经存在了。罗伯特·华莱士 是英国古典主义者、哲学家、休谟的同代人,他在《人、自然和神的诸景观》一书 中,先给我们提供了一个精心、仁慈地构想出来的乌托邦社会的详细情形。这个乌 托邦社会建立在等级和财富的平等、公正、节俭和荣誉的基础之上,并由温和仁慈 的政府来管理。然而,华莱士不肯被自己的聪明欺骗,不肯被自己的幻想冲昏头脑。 他在我们时代文学的最有远见的一章中怀疑这个社会是否能实现。也许直到奥威尔 那时,社会政治论著才弄清了这种与预言天才结合在一起的严格公正和自我监督。 华莱士的第四章“景观”的副题是:“从前的政治模型虽与人类的情欲和欲望一致, 但整个说来却与地球上的人类环境不一致。” 他的论证极其简洁。他指出,不管国家或政府设计得多么周全,它都不能无限 期地发展,不能在这种发展过程中保持它的制度。 “因为不论从本性上说它们可能多么出色,它们与自然的现 有结构、与地球的有限范围却完全不一致。……不错,要给人类、 知识和幸福、为社会的伟大划出界限,定出在适当范围内有限的 东西是什么,确实违反自然。但按每个事物的本性来划界限,使 一切事物都以适当的比例相互协调,却肯定有道理。毫无疑问, 上帝实际上已在他广阔领地上的所有作品中建立了这样一种秩序。 不过,自然中有些事物是主要的,一切次要事物都要适应主要事 物。” 在下一章,华莱士冷酷地写道:“造物主对那些产生于创造物的邪恶和愚蠢而 非产生于自然结构的灾祸不负责任;创造物滥用了造物主赋予他们的自由。” 我不想探索马尔萨斯等人后来对这些思想的发展,也不打算弄清人们发现空间 和土壤肥力之外的各种限制因素的确切时间(华莱士的意思是还有其他限制因素)。 我不想讨论各种不同政治经济体系的相对价值(只在后面提了一句自由主义和法西 斯主义)。这不是政治书籍,倒不如说是反政治的著作。因为它的主旨是说,由于 伪称我们在政治、经济和技术上的努力常常达到意想的结果,人们浪费了过多的宝 贵时间,造成了过大的损失。在牵涉强有力的环境因素时,更是如此。人道主义行 话蒙骗了我们:我们竟以为自己真知道怎么操纵行星运行。 假 设 人道主义者喜欢抨击宗教,说它是不可检验的假设。可是人道主义也含有不可 检验的假设。这些假设是已知事物,人们无意识地接受了它们,几乎从来也没引起 过争议。它们要是出在别的理论中,人道主义者就会称它们是迷信,或客气一点儿, 是信仰的东西。它们从来也没有受到检验或怀疑,因而可以象数学假设一样,用简 短的陈述句表达出来。 人道主义的主要假设非常简单,它既包括一切与环境有关的东西,又包括其他 某些方面。它宣称: 一切问题都是可以解决的。 为了突出与人道主义的关系,只要添上这句话暗含的两个字就行了。这样,它 就成为: 一切问题都是可以由人解决的。 其他人道主义假设或者比主要假设彻底,或者不如主要假设彻底。不过,它们 都缺少某种说服力。这些次要假设包括: 许多问题可以由技术解决。 那些不能由技术或不能只由技术解决的问题,可以在社会领域(政治、经济等) 找到解决办法。 如果情况危急,我们将会在为时不晚的时候共同努力,找到解决办法。 有些资源是无穷的;一切有尽或有限的资源都有替代物。 人类文明必将长存。 迄今为止,这些假设都穿越了政治阵线;它们是最广泛社会意义上的人道主义。 不过,也有一组专属于左派人道主义的次要假设。那些值得一提的看法可能全都是 由乔治·奥威尔,一个具有非凡的自我分析能力的社会主义者首次提出的。我将引 用他的原文,只不过加上着重号。奥威尔在一篇题为《作家和利维坦》的论文里说, “左派从自由主义那里继承了某些十分可疑的信念,如真理必将胜利而迫害必将自 败,或人天生是善的,只因环境他才堕落。”后来,在评论奥斯卡·怀尔德的著作 时,奥威尔继续讨论了这个主题:“留心一点就会发现,怀尔德制作了两个虽然平 常、但却未经证明的假设。第一,世界无限富饶,苦难主要来自邪恶的分配方式。 ……(作者注:近年来,生态学家开始怀疑下述假设:仅靠重新安排物品和资本的 流动形式就会使一切国家同样富裕。丹尼尔·詹森在一篇讨论热带农业问题的文章 中概括了许多环境因素,重复和证明了W.C.帕多克早先的评论:“挨饿国家过去和 现在之所以挨饿,是因为它们有一片贫瘠的不动产。”)第二,怀尔德假定,达到 让机器干所有讨厌活的程度,是很容易的事儿。”奥威尔本人并不完全否定后两种 假设,但他也不指望在有生之年看到它们被证实。象我在上面列举的没有政治意义 的将要假设一样,奥威尔的四个假设也来源于主要假设,因而这两组假设可以合在 一块儿讨论。 现代人道主义的一切假定都是乐观主义的——也许说患了欣快症更好。尽管在 内容上与18—19世纪针对华莱士和马尔萨斯的批判主义没有什么不同,但它们现在 已经达到了较强的连贯性,同时也不那么刺耳了。它们已经较有基础了。它们没怎 么改动原有的理论就制定出了新的目的因学说。实际上,我们仍然相信,重力之所 以存在,为的是要使我们较容易坐下。 完全证明人道主义的假设或完全驳倒它们,都是不可能的。象我们在一切乐观 主义假设那里碰到的情况一样,推翻人道主义假设所需的证据,要少于证实它们所 需的证据(假如我们怀疑它们而不是无批判地接受它们的话)。依据圣安德列亚斯 的错误建立“抗震”房的人,一定要使这房子顶住多次震动才能证明它安全可靠; 但是,只要外墙出现一道大裂缝,就足以动摇每个人对这个假设的信任。在以下两 章,我将提出我所收集的证据,首先说明我所谓的人道主义假设实际上是现代社会 的假设,其次说明有许多迹象表明这些假设应被抛弃。 一个假设要是有价值的话,其价值在于它的实用性。它有时仅仅节省时间;有 时帮我们克服其他巨大的障碍。例如,1973年阿以战争后外交谈判方面的假设是, 阿以双方都愿意并且能够接受劝说,寻找一条避免继续作战的道路。结果证明这个 假设很有用。为什么采用了这个假设?肯定不是因为盲目的乐观主义,而是因为它 经过了初步检验(大概是在与双方秘密会谈的时候)。就人道主义来说,可能由于 它的假设是逐渐形成而不有意选择的缘故,它们既没有得到事前检验,也没有得到 事后检验。这正是它们普遍失败的原因。这是我们这个嘲讽时代里的最大嘲讽:人 道主义颂扬、赞美人类批判的智力,却在最需要的时候不使用它,不通过正确评价 我们在与环境的相互作用方面取得的成功来检验人道主义自己的信念。反馈和分析 是人道主义的工具,现在必须用在人道主义身上。 本书自始至终谈的是人道主义和人道主义者,但我很少引用自称为人道主义哲 学家的论著。原因如下。第一,没有两个人道主义有相同的定义。要是我为说明一 个论点而引证一种定义的话,别人就会有理由说:“可那不是我对人道主义的看法。” 第二,由于人道主义构成了一张紧密相联的大网,并在很大程度上成了人类日常生 活的一部分,因而并不经常写出来。一旦写出来,它们明显的宗教性质就会造成一 定的混乱,引起某些掩饰活动。人道主义者小约翰·赫尔曼·兰德尔的下面这段话 就是例子。 “人道主义气质包括下面这一点,即人应该相信人自己,相 信人的无限可能性。当然,这种相信应该与对人类无限限制的现 实认识结合起来,应该与对人‘为恶’能力和达不到他所见的最 高点的能力的现实认识结合起来。简言之,人道主义就是相信理 智、相信人。” 兰德尔的陈述是一种人道主义定义的组成部分, 它是人道主义者谈论其假设 (当他们这样做时)的典型方式。他以“人的无限可能性”这个信条为起点;然后, 或许由于觉察到了这种可能性的弱点,他加上了修饰词——“人的无限限制”,这 很象取消了前面的信条。他消除了对假设的疑虑,但忽视了无限可能性和无限限制 共存于其中的观念的明显的、甚至可能是真实的矛盾。他接着又重新肯定了“相信” 人类理智那个信条,就好象从未提过限制观念一样。 我没有大量引证人道主义者论著的第三个、也是最重要的原因在于,我不想让 人认为本书针对的主要是一小群实际上自称为人道主义者的哲学家和其他知识分子。 你是人道主义者;约瑟夫·斯大林是人道主义者;我尽管有较正确的判断,但有时 仍是人道主义者。人道主义是当今世界文化的核心:我们都接受了它那些占支配地 位的、看不见的假设。与这种联结的纽带相比,那些比较表面的差别——共产主义 者、自由主义者、保守主义者和法西斯主义者之间的差别,管理者和被管理者、剥 削者和保护者之间的差别,都成了笑柄。 我相信,“人道主义”和“人道主义者”是最好地表达了我的意思的词。虽然 用这两个词可能伤害某些感情,但我想不会违背历史。我说过,人道主义有好的方 面和坏的方面,而现在是该弄清它本来就包含的坏的方面,弄清它所造成的危害的 时候了。总而言之,所有人道主义的定义都各不相同,而我至少已经小心地说明了 我的意思。我希望那些与观点不同的人,不要争论一个定义,而要讨论全书的主题。 ※ ※ ※ ※ ※ 人道主义和现代社会已经选择了(虽然是无意识地)人类力量的假设。这个选 择是可以理解:表面看来,那些假设似乎曾经长期行之有效,并且肯定一直(而且 仍然)满足了人类自我。由于那些假设已经明显不受欢迎,许多人道主义者看来被 他们自己造成的悖论弄糊涂了。有些人认为技术使人失去人性和使自然界受到损害, 乃是背离了人道主义。他们根本没看到,正是人道主义本身产生了这些倾向。人道 主义播下了神化、崇拜机器及模仿机器的人类文化的种子,而这正是多数人道主义 者看不起的事情。同样矛盾的是,许多人道主义者根据审美鉴赏、根据进化的知识 和包括人在内的生物家族的知识,喜欢觉得自己与自然十分接近、亲如一家。然而, 这种接近感屡屡受挫于人道主义假设中所包含的恩赐态度。这些假设就象它们所由 来的宗教教条一样说:人只比天使低一点。但天使不与尘世的自然交往,虽然它们 不时想要交往。 最后,反对人道主义有害假设有什么意义呢?答案就是:这使我们能在危险的 局势面前采取一种比较灵活、比较实际的态度。要是我们一开始就不带偏见,既能 够现实地审查证据,又能够聆听(也许是第一次)古人深刻的、非理性的选择,那 么,我们就可能较好地估价将要发生的情况。即便将要发生的事情十分可怕,这一 点也有意义。因为它在最好的情况下会给我们提供紧迫感,帮助社会作出合适的反 应;在差一点的情况下,它也能使一些人避免那种将要侵袭较傲慢的邻人的恶劣命 运,使我们暂时与我们自己、与自然界的残部、与上帝和平共处。
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