1.重立大本·重开大用

    熊十力的终极关怀，即在于为人类寻找国失落了的自我。科技理性的膨胀，人
文价值的丧失，道德意识的危机，生命本性的困惑，促使熊十力以探寻宇宙人生的
大本大源为己任。西方的实证主义、印度的唯识法相之学和中国的汉学考据，在熊
十力看来，其根本缺点在于它们关注的不过是饾饤枝节，从而掩蔽了对于“宇宙之
基源”、“人生之根蒂”的考察和体悟。因此，重新思考人的类存在的危机和人的
类本质的发展，重新反省生命的意义和人生的价值，重新寻找“人生本质”和“宇
宙本体”，并明了二者的关系，就成为哲学家的首要任务。

    熊十力从儒家哲学的思想资源里发掘并重建了”大本大源”。他认为，哲学的
根本任务即是“明示本体”，哲学“以本体论为其领域”。他所说的“本体”是甚
么呢？“仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。”“盖自孔孟以迄宋明
诸师，无不直指本心之仁，以为万化之源、万有之基。

    即此仁体，无可以知解向外求索也。”“本心即万化实体，而随义差别，则有
多名：以其无声无臭，冲寂之至，则名为天，以其流行不息，则名为命：

    以其为万物所由之而成，则名为道；以其为吾人所以生之理，则名为性；以其
主乎吾身，则谓之心；以其秩然备诸众理，则名为理：以其生生不容已，则名为仁
；以其照体独立，则名为知；以其涵备万德，故名明德。”“阳明之良知即本心，
亦即明德”。可见熊氏之“本体”，不是“自然本体”，而是生生不已的、刚健运
动的“生命本体”，同时又是内在的“道德自我”即“道德主体”。也就是说，人
的生命创造活动、道德自我完善的活动，即是“本体”及其实践，即是人的最高本
质，它涵盖了天地万物、主导着自然宇宙。

    按照儒家的看法，人的存在必须以在世界上实现最高的善（至善）为必然目的。
熊十力在这里强调的儒学之“本体”，尤其是心学之“本体”，不是超绝的本体，
而是合天地万物于一体、将宇宙人生打成一片之整体。这样的“一体之仁”，可以
推广到鸟兽、草木、瓦石。也就是说，通过内在千人的“仁心”或“明德”之体，
即人的精神生命与道德意识的运动或感通，人的生命与宇宙大生命能够回复成一体。
但是，人之生命与宇宙大生命回复成一体的中间环节是“用”，也即是工夫，即是
道德实践或社会实践，熊氏强调的就是道德（或社会）践履与良知、仁心的一致，
工夫与本体的一致，外王与内圣的一致。

    本体论，又称存有论或形上学，是关于最高存在问题的探讨，亦即是关于人与
世界之关系的探讨。这种探讨，在不同的时代和不同的民族，或同一民族的不同学
派，有不同的侧重面，代表了不同的文化精神和价值取向。从原始儒学到宋明儒学。
其实是有其本体论的，不过前人没有用这个名称，没有刻意从这个角度去阐发它。

    熊十力大谈本体论问题，尤其是把儒家哲学的内核——内圣之学中所探讨的心
性关系问题、道德哲学的问题、人的安身立命的基础和终极寄托的问题，用现在的
话来说是关于人的存在的问题，把从孔盂到程朱陆王关于这些问题的回答，加以系
统化、体系化，同时又投注了自己的生活体验，投注了自己的感情和全副生命，从
而在中国儒学史上第一次公开地以“本休论”的名目标志他的儒家哲学体系。

    创制了严整细密的哲学体系，又使用了本体论的名称，这就是“新儒家”之所
以“新”、“现代儒学”之所以“现代”之处（这当然是外在的、表层的）。仅仅
是这一点，熊十力就遭到了诗多批评。吕澂说：“玄哲学、本体论、宇宙论等云云，
不过西欧学人据其所有者分判，逾此范围，宁即无学可以自存，而必推孔、佛之言
人其陷阶，此发轫即错也。”梁漱溟则认为，熊先生的失败在于僻好哲学这一把戏，
即意在吸收西方哲学之长，自逞其才，以建立其本体论、宇宙论等等理论体系，背
离了中国文化之反躬向内、践形尽性的根本。因为反躬向内、践形尽性这些儒学的
根本，是要靠体验和实践的，是不需要理论体系的。熊十力则不以为然，他正是要
把这一套理论体系化，而且正是要对不可言说之体悟、践履的内圣修己之学加以言
说。他甚至把儒家本体理论之建构与民族尊严。与中国哲学的现代化和世界化联系
了起来，“此上著述，向无系统……而浅见者流，不承认此土之哲学或形而上学得
成为一种学”，菲薄因有，一意袭外人肤表，因此亟需建立继承“东方哲学的骨髓
与形貌”，吸纳西方知识论和科学思想，“对于宇宙人生诸大问题天不网罗融合”
的“系统严谨之体制”。

    熊十力认为，哲学就是本体论。他所穷究的“玄学的本体论”或“玄学的真理”，
与“科学的真理”是根本不同的。“盖哲学之究极诣，在识一本。

    而此一本，不是在万殊方面，用支离破碎工夫，可以会通一本也。科学成功、
却是要致力于支离破碎。……所以于科学外，必有建本立极之形而上学，才是哲学
之极诣。哲学若不足语于建本立极，纵能依据一种或几种科学知识出发，以组成一
套理论，一个系统，要其所为，等于科学之附庸，不足当哲学也。”在熊氏看来，
不懂得人的生命本体和道德主体，仅仅依一种科学，如物理学或生物学中的一种学
说去解释宇宙万化之源或生命之源，则未免以管窥天，熊氏《新唯识论》是从建本
立极处来谈本体的。就这一角度而言，梁先生的批评是不适当的，因为熊先生不仅
没有背离反而发皇了儒家内圣之学的根本。

    因此，熊十力强调“一本”，强调“见体”、“究体”，他认为，非如此，字
宙论只能认识现象，不识万化之源、万物之本；人生论无有归宿，不能参究生命本
性，从有限的生活内容体悟无限；道德无内在根源，只能成为一种外在的法规；知
识论没有源泉；治化论也没有基础。熊十力以他的本体论统摄了宇宙论、人生论、
知识论、治化论等等。他自诩其《新论》将此融成一片，抓住了穷究宇宙实体的一
本性这个核心，从而继承了中国哲学的传统。这一传统，张东苏解释为：“其道德
观念即其宇宙见解，其宇宙见解即其本体主张，三者实为一事，不分先后”。尽已
性以尽物性，宇宙从属于人生，从深解人生真相透悟大自然的真情，在人生日用间
提撕人，令人身体力行，以至于知性知天，这便是所谓“圣学血脉”。熊氏所说的
“一本”和“见体”（即彻见真实的存在），所本所见的，既是生生不息、翁辟开
闺的宇宙本体，又是人之所以为人的真宰。因此，宇宙本体不是超越于人类而独在
的，吾人之真性遍为夭地万物本体，天地万物之本体即是吾人真性。价值之源就在
吾人心中。由此观之，儒学本体论不仅讨论宇宙生化的过程和根源，尤其关怀人性
及其全面发展的问题，人存在的意义、价值和功能的问题。

    儒学本体论或熊氏重建的儒学本体论有如下两个特点：



    第一，以西学作为参照，包括亚里士多德和斯宾诺莎的实体学说，乃至黑格尔
的“绝对精神”，都有作为外缘的、离开主体客观独存的实体，或超越于主体和客
体的“第一因”、“主宰者”，君临万物之上的造物主、神天、上帝。儒学本体论
则相叵，即反对“把本体当做是离我的心而外在的物事”，反对“凭哩智作用”，
向外界去寻求或建立本体。这就是万物本原与吾入真性的“不二”说。“孔子曰：
‘人能弘道，非道弘人。’（言人能弘大其道，道不能弘大吾人。道者，即本体或
真性之称。真性虽是吾人所固有，而吾人恒迷执小己以障蔽之，则真性虽自存，却
不能使吾人弘大。必吾人内省，而自识本来面目，存养而扩充之，则日用云为之际，
皆是真性炽然流行，是则人能弘大其道。）斯义广大渊微至极。其否认有超越吾人
与天地万物而独尊之神道，使神道不复能统治吾人。哲学精神，至此完全脱去宗教
尽净，遂令人道天道融合为一，不可於人之外觅天也。”循着思盂和陆王心学的
“尽心则知性知天”的路线，熊氏将宇宙本体（或实体）内化为心性本体，并对
“天人合一”、“孔颜乐处”、“浑然与天地万物同体”的人生境界作了本体论
（即道德形上学）的论证。

    第二，以佛学作参照，熊氏高扬了《周易》形上学的生生不息、尊生健动的学
说。他说：“佛氏谈本体，只是空寂，不涉生化：只是无为，不许说无为而无不为
；只是不生灭，不许言生。……详核佛氏根本大义，却是体用条然各别……此盖出
世法之根本错误。”熊氏之本体学说，不仅重立心性之本体，尤其重开本心之大用。
根据他的“体用不二”“即体即用”的学说：

    由即流行即主宰的本体开出了“翕辟成变”的宇宙论，积极人世、自强不息的
人生沦。生命本体或心性本体是活泼泼的有内在动力的本体，其变动不居、流行不
息的特征和能动的、改造自然和社会的功能，决非静止的、“耽空滞寂”的自然本
体或绝对精神所可比拟，同时又不是柏格森之生命冲动所能取代的，因为柏氏之冲
动只是本能、习气，是盲目的，它不是生命的本质、自觉的本心和道德的力量。熊
氏之本体流行、即体即用的思想，我们在下一节还要详说。要之，熊十力关于世界
意义和人类存在意义的终极思考，奠定了现代新儒学之道德形上学（或道德的理想
主义）的基础；其重立大本、重开大用的“体用不二”的架构，成为第二代现代新
儒家“保内圣、开新外王”的滥筋。

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