1.龙之精神:华夏文明的内核 龙,是华夏民族自上古以来一直崇奉的一种神异动物,是神灵和权威的象征。 在传说中,龙与我们的始祖有着密不可分的关系。《帝王世纪》云,神农氏母女登 “游于华阳,有神龙首,感女登于常羊,生炎帝”。故神农氏即神龙氏。据载,庖 牺氏中有飞龙氏、潜龙氏、居龙氏、降龙氏、土龙氏、水龙氏、青龙氏、赤龙氏、 白龙氏、黑龙氏及黄龙氏。现代中国人仍有以龙为姓者。在一些重大的庆典中,往 往有龙的形象出现,如年节舞龙等。龙在中国政治、文学、艺术、习俗及信仰中都 有鲜明的印迹,成为华夏民族的标志。1984 年在天安门城楼上油饰最高规格的 “金龙和玺”具有深远意义。封建时代“金龙和玺”彩画只有在皇家宫殿等极为神 圣的地方,即代表皇权和真龙天子之处才可以使用。其法式为:(1 )箍头(梁枋 的两边)画有坐龙;(2 )藻头(箍头和枋心中间的部分)画有升龙和降龙;(3 ) 枋心画有走龙,多为二龙戏珠。依次为“龙凤和玺”、“龙草和玺”和“金风和玺” 等。天安门旧时按制只能绘“龙草和玺”,以龙和蔓草缠枝、牡丹花等交连组织构 成。但自1949 年10 月,天安门成了新中国的象征。在百废待兴、重振中华之际, 天安门城楼上的“龙草和玺”升格为“金龙和玺”,不仅意味着人民的主人翁地位 的确立、巨龙的飞腾,而且确认了中华民族的过去、现在及未来的一体性,即龙的 子裔的永远延续。 龙,为什么会成为中华民族的象征?龙的观念究竟是怎样演变的?龙,在华夏 文明中究竟意味着什么?这首先要求我们弄清:龙究竟是怎样一种形象。历代文人 骚客对此描述颇多。定型后的形象大体是牛头,豕鼻,鹿角,马鬣,蛇躯,鳞身, 鳄棘,鱼尾,鹰爪,鼍足,能水中游,云中飞,陆上行,能呼风唤雨,行云播雾, 司掌旱涝。 这样一种神异之物,在自然界中当然从未有过,也绝不可能实有。但尽管如此, 我们却不能不注意到,在商周甲骨之中不仅有见龙、祭龙,甚至有狩猎获龙的卜辞。 至于先秦文献中,更不稀少关于见龙、养龙,以至屠龙的记载。《左传》中曾写道 :鲁昭公29(公元前513 年)年秋,龙出现于晋国都城近郊(今山西侯马),引起 了人们的恐慌。有人想猎捕它,但又害怕它,于是去请教博学多知的太史官蔡墨。 蔡墨说:“如果不能活捉龙,那只是由于现在人们的无能。而在古代,不但能活捉 龙,甚至专有养龙官、杀龙官和驯龙官。只是由于后来大地上的水泽少了,所以龙 才成为稀奇之物。”这段记载表明,史官蔡墨不仅明确肯定了“龙”作为一种生物 的实在性,而且还证实了春秋时代的北方还偶尔可见到“龙”的踪迹。 那么,“龙”的真相究竟是什么呢?长期以来,人们对此曾作过种种考证和拟 测。主要的说法不外如下几种: 蛇:“龙是以蛇为基础的。而发展变化了的蛇图腾像就是龙的形象……”马: “马八尺以上为龙。”②蜥蜴:龙像蜥蜴戴角的形状;③“其实所谓龙”就是古人 眼中鳄鱼和蜥蜴类动物的共名。”④河马:“充任龙的模特儿之一的马,最初不是 一般的陆马,而是河马…… 河马不仅把自己的部分形体贡献给了龙,而且把自己的部分性能——善于御水, 也贡献给了龙。”⑤鳄鱼:“在中国古代,确实曾存在过这样一种……令人敬畏的 巨型爬行动物,这就是现代生物分类学中称作‘湾鳄’的那种巨型鳄鱼。”⑥恐龙 :“龙,被古人公认为最原始的祖型,可能还是恐龙。古人以具有四足、细颈、长 尾,类蛇、牛、虎头的爬行动物为龙,这可能是古代当时见到并描绘下来的某种恐 龙形象。”⑦云:“最初的龙形不过是抽象的旋卷状的云纹。”⑧虹:“虹是龙的 最直接的原型,因为虹有美丽、具体的可视形象。”①闪电:“幻想龙这一动物神 的契机或起点,可能不是因为古人看到了与龙相类似的动物,而是看到天空中闪电 的现象引起的。因为,如果把闪电做为基础来把它幻想成一种动物的话,它很容易 被幻想是一条细长的、有四个脚的动物。”②合并了的图腾:“它(龙)是一种图 腾,并且是……一种虚拟的生物,因为它是由许多不同的图腾糅合成的一种综合体。” ③松树:“龙,原是树神的化身。中国人对龙的崇拜,是树神的曲折反映,龙是树 神,是植物之神。龙的原型是四季常青的松、柏(主要是松)一类乔木。”④以上 诸说中,以闻一多先生提出的“图腾合并说”影响最大,至今国内学术界多依此说 “然而,各家之言,除个别明显有背于现代科学常识(如恐龙说)外,似乎都有其 可取之处,尽管这些说法仍然只能满足对龙的某一部分特点的解释。史籍中记叙的 龙有时出现于人间被人所目睹,有时则飞升于天空变化莫测,这是以上诸说均无法 全面解释的。实际上,我们很难将龙比拟为自然界的任何一种动物。龙是一种信仰 观念,是由多种动物经过人们的加工而成的。人们为什么要把一种或几种动物加工 为龙?这只能从信仰观念中寻找答案。 公元前5000 年,今陕西渭河流域出现了似龙的长身鱼纹,这种鱼纹与鸟纹的 组合形式出现在北首岭仰韶文化半坡类型遗址出土的蒜头瓶上。我们知道,半坡陶 盆上多绘有各种鱼纹,这类鱼纹可能具有某种魔术证验的意义,是借以表达获取更 大量的生产物的宗教画。在今河南濮阳漳水流域,这一时期出现了蚌塑的龙,为陪 葬品。此墓之北,还可见到人乘于龙背的蚌塑。考古队的专家们描述道:“图案中 有人骑龙,……龙头朝东,背朝北,昂首,长颈,舒身,高足,背上骑上一人,也 是用蚌壳摆成,两足跨在龙背上,一手在后,面部微侧,好像在回首观望,……另 外在这一层位上,还有许许多多零星的贝壳,似乎也并非随便乱扔的,从整体看, 这条灰沟好像一条空中的银河,灰沟中零星的蚌壳,犹如银河系中无数的繁星,… …人骑龙……如在空中奔驰,非常形象,非常壮观。”看来,这里的龙具有负人升 天的作用。 此后,在公元前3000 年初期,分布于燕山南北的红山文化、今甘肃渭水流域 的庙底沟文化晚期、今浙江太湖流域的良诸文化、今山西襄汾一带的陶寺文化遗存 中,均可见到不同的龙的纹象。这些龙的形象时代参差、形态各异、所属考古学文 化谱系有别,但都是从一般动物中抽象出来的,都是一种宗教信仰的表记。随着诸 考古学文化的不断交流,先民对龙的信仰意识及对龙形象的艺术表现日趋融合,构 建了统一的龙的概念。显然,龙的起源与发展与中华文明的起源相伴相融,难以分 离。 综而言之,上古时期,龙的文化含义大体有三:一是人神通天的助手和坐骑。 龙纹是从原龙纹演化而来的。原龙纹虽有多种,但充当沟通天地的媒介和人神通天 的助手是诸多原龙纹所共有的、也是最主要的含义。商鼎上的龙纹就是最富时代特 色的通天纹饰。于是产生了《史记·封禅书》所载齐国术士公孙卿所言的神话。 “黄帝采首山铜,铸鼎于荆山下。鼎既成,有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑,群臣 后官从上者七十余人,龙乃上去。余小臣不得上,乃悉持龙髯,龙髯拔,堕,堕黄 帝之弓。百姓仰望黄帝既上天,乃抱其弓与胡髯号。”为什么鼎成而龙下?这是因 为铸鼎是沟通天地的一种手段,而龙是沟通天地的使者。鼎上的龙纹即是能接统治 者上天的神龙。在许多古籍传说中,一些天神人主索性以龙为坐骑,乘龙往来于天 地间。《韩非子·十过》载:“昔者,黄帝合鬼神于西泰山之上,驾象车而六蛟龙。” 《大戴礼记》载:“颛顼……乘龙而至四海。”帝喾则“春夏乘龙,秋冬乘马……” 战国时期楚国大诗人屈原《九歌》中描写神人乘龙在天空飞行的瑰丽诗句更是比比 皆是,如“龙驾兮帝服,聊翱游兮周章”;“驾飞龙兮北征,㭎吾道兮洞庭”等等。 汉画像石(砖)中多有仙人乘龙及驭龙驾车行空的图画,其含义明显源自先秦的神 人乘龙观念。二是掌握云雨河泽的神兽。新石器时代原龙纹原型中的鱼、鲵、鳄、 蛇均与水相关,它们长期生活于水中,其生态还因天气的阴晴云雨而有所变化。如 鳄,在下雨之前,有用胸腔排气,发出类似吼声巨响的习性,可以起到预告阴雨的 作用。专家们推想,新石器时代原龙纹多带有水中神兽的含义,这一含义为龙所继 承,于是龙不仅具有天神助手的身份、飞升于天的能力,还有行云布雨的神通。商 代甲骨文中向龙卜问未来天气晴雨状况的内容即是这一观念的反映。这种观念在《 周易·乾卦·文言》中被总结为“云从龙,风从虎”。在神话传说中,有条名叫应 龙的龙不仅依恃自身行云布雨、掌握河泽的本事帮助黄帝击败蚩尤,还成为大禹治 水的得力先锋。在古人的心目中,龙一直居于神的助手地位,一旦犯下错误,便会 受到神的惩罚。《巫山县志》载:“斩龙台,(巫山县)治西南八十里错开峡,一 石特立。相传禹王导水至此,一龙错开水道,遂斩之。故峡名错开,台名斩龙。” 三是显示吉祥灾变的灵物。在远古的动物崇拜中,代神赐福降祸是崇拜性动物的基 本功能,作为动物崇拜观念产物的原龙纹自然也不例外。这一功能由龙继承,故而 龙也具有显示吉祥与灾变的作用。古人认为,凡统治者的作为顺乎天意,就能导致 年景风调雨顺、社会安定,就会有奇禽异兽出现来显示祥瑞。这类奇禽异兽可有多 种,其中主要为龙、鳞、凤、龟四灵。《管子·小匡》载有“昔人之受命,龙龟假, 河出图,洛出书,地出乘黄”的神话。汉代是动物显示灾祥观念盛行的时代。据载, 距泉陵城七里的湘江水深难测,曾有两条黄龙出现,长约十六七丈,大于马,举头 顾望,状如画中之龙,当地居民都亲眼目睹。距龙数十步远的地方,又有状如马驹 的小龙六条,出水游戏于岸上,人们猜测,这必是六龙子也。王充认为:“黄为土 色,位于中央,故轩辕德优,以黄为号。皇帝宽惠,德侔黄帝,故龙色黄,示德不 异。东方曰仁,龙,东方之兽也,皇帝圣仁,故仁瑞见。”专家们认为,这一“龙 出”事件描述具体而生动,不像是完全出自杜撰,大概是鳄类两栖动物。汉时湘江 一带鳄已罕见,世人见之引以为奇,官员们借此机会向朝廷报称祥瑞,粉饰太平。 由此可见,龙在各类神兽中地位最高,因而自古以来就被人们视为最聪灵的动 物,进而被视为华夏民族的始祖,神农氏母感神龙而生炎帝的传说由此而来。后来, 人们开始将龙喻为杰出之人。最典型的当是孔子以龙来比喻老子,所谓“吾今见老 子,其犹龙乎?”而主动将自己称为龙种的第一人为汉高祖刘邦。这位以亭长起事 的农民军领袖,缺乏项羽那“世世为楚将”的显赫身世。出于政治的需要,刘邦编 造了先天不凡的经历神化自己,以提高自身的威信与号召力,与陈胜的鱼腹之作和 狐鸣呼“大楚兴,陈胜王”同出一辙,都是当时巫风炽烈这一历史宗教背景下的产 物。只不过刘邦的文化层次较陈胜略高一筹,他神化自己的手段也更巧妙一些而已。 且看《史记·高祖本纪》的记述:“高祖,沛丰邑中阳里人,姓刘氏,字季。父曰 太公,母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽三陂,梦与神遇。是时雷电晦冥,太公往视, 则见蛟龙于其上。已而有身,遂产高祖。高祖……常从王媪、武负贡酒,醉卧,武 负、王媪见其上常有龙,怪之。”鸿门宴前夕,范增对项羽说:“吾令人望其(指 刘邦)气,皆为龙、虎,成五彩,此天子气也,急击勿失。”西汉以降,由于刘邦 的作俑,人们相继编造了无数将历史名人与龙,尤其是将开国帝王与龙联系起来的 神话。 总之,龙的起源与演化过程反映了中国先民原始宗教信仰的发展、演进和民族 意识的融合、变化,是华夏文明的重要内核。尽管龙到汉代以后逐渐为统治阶级所 利用,但人们对龙仍旧表现出极大兴趣,在许多重大习俗中保存了龙的形象,并始 终将龙视为尊贵的神异之物,称自身为龙的子孙,赋予龙一个民族象征的地位。从 古人对龙之形象的描述中可以清楚地看到这一点。据古书记载:龙的宽阔前额表示 聪明智慧,鹿角表示社稷和长寿,牛耳寓意魁首,虎眼表示威严,鹰爪表示勇猛, 剑眉象征英武,豕鼻象征富贵,鱼尾象征灵活,马齿象征勤劳善良,等等。可见, 龙的形象代表了人类诸多美好品质,集中反映了华夏民族的深层心理和审美意识, 更反映了华夏文明对世界和人生的信念。 对世界的看法,最核心的是“天人合一观”,认为人与天下万事万物同出于自 然,人与自然处于平等地位,甚至自然比人还重要。龙,不但始终同大自然中的云、 水、山、兽等处于全景式的整体中,是人神合一的媒体,而且吸收了生物界一切美 好的象征,体现了华夏人对真、善、美统一的热切追求。这就是,龙的精神,可具 体化为: 一是万物一体,兼容并蓄的精神境界。 龙的精神之髓便是人与自然合一的思维,海纳百川的气魄。把天地万物看作一 个不可分割的整体,任何现存的事物都是阴阳交感,五行相荡的产物,对立的两极 同时又是相互依存,相互转化的。孤阴或孤阳都不可能存在下去,更不能产生新的 事物。唯有“阴阳合德,而刚柔有体”才能“以体天地之撰,以通神明之德”①。 长期以来,这种万物一体、阴阳交感的整体思维方式浸润着我们民族的精神世界。 著名的考古学家张光直先生指出,在上古世界里有两套传统:一种是人与自然 是分开的,对立的,上帝惩罚亚当、夏娃,人类以血祭偿还,付出代价,才能得回 失去的乐园,人要通过征服自然、控制自然,使自然界服侍人类,中东、欧美的精 神传统就是如此;另一套是以中国文化为代表的东方文化传统,认为人与宇宙是联 系的,人是宇宙的一部分,人与宇宙随时可以重合,人类生存其间,不是征服宇宙, 而是与宇宙精神同一。 正是在这样一种精神的驱动下,华夏文明显示了海纳百川的胸怀: 宗教,在很多的文化现象中,是最具排他性的,因宗教而起的战争、冲突自古 至今连绵不断,而华夏文明却对此采取了一视同仁、兼收并蓄的态度,印度的佛教, 波斯的袄教、摩尼教,西方的基督教,阿拉伯的伊斯兰教,犹太人的犹太教都在中 国大地上广为流传,相互交触。尤其是强盛的大唐王朝更是显示了龙的广博胸襟。 当时的诗人杜甫有诗曰:“南朝四万八千寺,多少楼台烟雨中。”一座城市竟有如 此之多的寺院,说明古代宗教生活的活跃,而且各地众多的寺院并不是清一色的。 它既有中国传统的孔庙、道观,又有来自域外的袄祠、摩尼教寺、大秦寺等。更为 引人注目的是,外侨不仅有信教的自由,而且可以参加科考作官。德国学者赫尔德 对此感慨不止。他说,在中国,“宗教信仰,不受强迫,无损国家利益的宗教也不 遭迫害。儒家、道家、佛家的信徒,甚至与该国接受的犹太人和耶稣会士生活在一 起,彼此相安无事”。①除此之外,华夏文明(主要是清中叶以前)对外来文化的 吸收还包括物产科技领域。远古时代,炎黄子孙大量引进域外物产,汉代“丝绸之 路”开通后,西域各国的物产更是源源不断传入中国,出现了“殊方异物,四面而 至”的盛况,先后有上万种动物、植物汇合于华夏文明之中。明代郑和下西洋带回 来的物品就有100 多种。与此并行不悖的是,秦汉以后,外国一些先进的生产技术 也渐渐传入。玻璃制造、制糖方法、织锦等都是中外交流的结晶。当然,由于15 世纪以前中国的科学技术始终居世界前列,因而,先进的科技传出去的多,传进来 的相对少,但反映了健康自信的华夏民族心理。 清中叶以后,华夏文明已处于停滞状态,尽管出现了一些好学之士,但已无法 促成广泛交流之风。 正是由于这种兼容并包、博采众长的精神和态度,使华夏文明不断获得生命力 的补充,以至旺盛发达、延续几千年,尽管历史上有过“焚书坑儒”和“文字狱”, 但就思想界主传统而言,不是绝对地排斥异端,而是相互影响,殊途同归。长达三 个世纪的百家争鸣,其结果是定于儒学独尊。佛教传入中国后,经历了近千年的与 儒、道的冲突、弥合,最后形成了三教既鼎立、又合一的局面。就科学技术而言, 古代中国也展示了同样的心态,许多流传于古代的技术、科学常识,都是交流的产 物。 二是追求和谐、群体本位的人生态度。 由万物一体的态度出发,华夏文明对人生的态度便是对于和谐的追求,和对于 群体义务的强调。 “仁”是儒家推崇,并为中国人首要接受的道德准则。孔子曾用“爱人”两个 字解释“仁”的含义,并用“克己复礼”为“仁”来说明如何达到“仁”的境界。 “和”同样是儒学典型的处世原则,“和”即追求和谐、中和。孔子的学生有若将 “礼”的作用概括为“礼之用,和为贵”。庄子也说,与人和,可谓“人乐”,与 天和,可称“天乐”,和即是乐。可见,“和”与“仁”在传统观念中占有同等重 要的地位。 孔子说:“仁者人也”,在他看来,自然界并不是与人为敌的可怕对立物,而 是在统一、和谐的宇宙生命大循环中与人相通,为人而存在的世界,所以“地灵” 才会“人杰”,社会也不是排斥人的异己力量,而是由个人组成的人的社会,所以 “仁”字从二从人,人与人和谐相处,即是“仁”。古人把“天”、“地”、“人” 并列为“三灵”,同时又强调人是“万物之灵”是天地之“心”,无疑这是把“人” 视为宇宙的中心和主宰,他们相信,人可以按照自己的意志,遵循宇宙的法则,改 造自然,创造美好的物质生活和精神生活,这就是说,人不必幻想在人世之外寻求 天堂,而应在现世中建立合乎“人道”的理想生活。为此,孔子为人类构想了未来 美好的“大同世界”。 如此以“人”为“本”的思想比当时西方的以神为本的观念进步了整整一个时 代,直至近代文艺复兴之后,“人”才在西方世界的观念中逐渐占据了主导地位。 无论先秦哲人在人本观念上有多少非理性的偏差,也不论汉之后儒学对人本思想演 化成人性的压抑,但是,正由于先秦圣贤对“人”的发现和执著,才使华夏子孙从 未有过以神为本的痛苦,拒绝了天堂的诱惑,从而勇敢地面对现世,去寻找属于自 己的生活。 “和”作为人的行为准则,《中庸》将其解释为“喜怒哀乐之未发谓之中,发 而皆中节谓之和”,所谓“中节”即“适当”,也就是说话办事恰到好处,注意避 免“过”与“不及”,以便保持各类矛盾和关系的和谐统一。 但这并非要求人们作无原则的调和,孔子提出了“君子和而不同”的观点, “和”就是“和谐”,“同”即“等同”,是积极寻求矛盾的解决而使其和谐统一, 不是消极地满足于苟同而产生的和谐,是君子和小人的试金石。毛泽东对此感叹不 已,认为这是孔子的“一大发现,一大功绩”,他说:“一切哲学,一切思想,一 切日常生活都要作两条路线斗争,去肯定事物与概念的相对安定的质”①。由此, 引伸出了“厥允执中”。“兼听则明,偏听则暗”,崇尚和平,反对暴力的华夏品 质。 这种以群体、环境和谐为最高行动原则的观念使中国人具有强烈的家庭义务感, 并从这一义务感放大为对更大的人类群体——国家的义务感。尽管由此而产生了对 君权的认同,但无论君主还是臣民都把国家整体利益置于至高无上的地位。“天听 自我民听,天视自我民视”①是在告诫君主官吏不可忽视民众的呼声。“民为贵, 社稷次之,君为轻”是在告诫君主不可将一己私利置于国家民众整体利益之上。唐 太宗李世民所说的“天子者,有道则人推而为主,无道则人弃而不用”②则是一个 亲身经历了王朝更迭巨变的君主的大彻大悟之言。正因如此,上千年的华夏文明史 展示,中国民众在承认君主权威的同时,又不认为君主可以无条件地享受天命。是 否配作君主的根本条件是其德能否“保民”,也就是能不能让绝大多数民众安居乐 业,从而保持社会的和谐状态。做不到这一点的君主,人们可以反抗他,甚至取而 代之,这就是为什么儒家一方面大讲君权神圣、一面大讲诛杀暴君有理的原因,正 是在这种民本思想的薰陶下,我国历史上有勤政廉明、爱民如子的传统,也有不避 斧钺、为民请命的传统,更有揭竿而起、替天行道的反抗暴政的传统。 三是中华大一统的情结。 “天人合一,万邦协和”在民族观上的体现便是中华大一统的情结。 华夏文明是夏商以来多民族、诸文化融汇而成的产儿,作为主体的汉文化也是 在历史上融合、同化了许多其它文化而成形的。在华夏历史上,如何处理境内以及 与周边民族、文化间的关系始终是一个重大的政治、文化课题,他们之间有冲突, 有战争,但又有交融,有依存,终于在漫长的历史中,经过政治、经济、文化诸方 面愈来愈密切的接触而形成了一种强大的内聚力,造就了“华夏大一统情结”、这 种“大一统”观念,三千年来浸润着华夏子孙的思想感情,这是一种向心力,是一 种回归的力量,这种力量的源泉不是狭隘的民族观念,而是一种内容丰富,包括政 治、经济和各种要素在内的“实体”,而文化的要素往往更占重要地位。当然,这 种“大一统”观念还源于人们对“治”的追求。 先秦时期,“祸乱辄应,杀君三十六,亡国五十三,不得保社稷者,不可胜数 也”①。战国时代,天下四分五裂,干戈不息,无论是诸侯还是民众亟望“天下共 主”、“太平无事”。有一次,魏襄王问孟子:“天下恶定乎?”(天下怎样才能 安定?)孟子答道:“定于一”。②儒学是如此,其它各家也大体如此。秦始皇平 定六国,在中国历史上首次完成了统一大业,使海内“神灵一统”“令出于一”。 汉代秦后,一统局面更趋巩固、扩大,民众也得于安居乐业,儒家也将“大一统” 观念推向定格,以至汉代以后虽有动乱、分裂,但要求统一的观念已深深地印在国 人心中。“华夏文明”也由此而成为中华大地的统称,这一称号带来了华夏子孙的 认同感,也使华夏子孙具有了无比的自豪感和自信心,成为强大的精神支柱,使中 华民族具有了难以比拟的民族凝聚力。 晋代的祖逖,宋代的岳飞、陆游,明代的郑成功都是因为祖国统一奋斗不息而 永垂青史。陆游一生磋跎,在85 岁高龄,在生命的最后时刻写下《示儿》: 死去原知万事空,但悲不见九州同;王师北定中原日,家祭无忘告乃翁。 清朝时期,土尔扈特部落跋涉万里,历尽千险,回归祖国,体现了千万身处异 地他乡的华夏子孙的“归乡”情结,李鸿章、袁世凯等辈也因签订割地赔款之条约 而遗臭万年。 不难设想,假如华夏文明没有“大一统”观念的情结,中国早就支离破碎,变 成不知多少个国家了。华夏尽管遭受了无数苦难,乱世迭出,屡屡陷于分裂之境, 然而,却没有土崩瓦解,这是华夏文明的骄傲。反观欧洲,分裂的现状使其面临超 级大国的控制而常如履薄冰,数代人杰呼吁统一,并为此奔走不怠,结果屡屡遭挫, 《马斯特里赫条约》的签订总是险关重重。与此相比,华夏文明中的“统一”情结 更值得珍惜了。 -------- 泉石书库