革命精神(2) 卢:罗伯斯庇尔不是也反对死刑吗? 德:圣鞠斯特也反对死刑。布朗科对革命者内部的这些事情不感兴趣。在革命 前,还在制宪议会(1789年)成立初期,罗伯斯庇尔就反对死刑,可他又投票赞成 将国王处死。然后就是恐怖时代的大开杀戒。但在开始的时候,革命者自己也没有 预料到革命会发展成这个样子。与罗伯斯庇尔不同,康德谴责贝卡里亚,康德还无 条件地支持死刑,但当死刑犯人是国家君主的时候,他就表示反对。我们可以看到 康德与罗伯斯庇尔之间的不同之处。他们对待死刑和弑君的态度和逻辑完全相反 (我在一次讲座中认真地探讨了这个问题)。 在制宪议会成立初期,罗伯斯庇尔公开宣布他反对死刑,但此后他改变了对死 刑的态度,“依法”判处君王死刑并予以执行(康德认为这是令人无法接受的,而 且杀死君主是不可宽恕的罪行)。此后就是杀人如麻的恐怖时代,而且1795年颁布 的宪法将废除死刑的内容无限期地推迟了:“从宣布国家总体获得和平之日起,法 兰西共和国将废除死刑。”将近两个世纪后,死刑才得以废除。 我们在这里涉及到了一个重要问题,那就是残忍问题。在制宪议会成立初期, 大家可以认为支持废除死刑的人能够获胜,他们在宪法委员会和刑法委员会中都占 多数。制宪议会的议员们对这个问题都很熟悉,他们经常阅读贝卡里亚的著作。在 这些议员当中,罗伯斯庇尔坚决主张废除死刑。他宣称死刑是不公道的,死刑并不 是最有效和最具有震慑力的刑罚,死刑所引起的罪恶超过了它所制止的罪恶。 受贝卡里亚的逻辑和观点的影响,人们对死刑残酷性的想像有时很具体。罗伯 斯庇尔指出“死刑是粗鲁野蛮的证据”,他还说:“过分严厉的刑罚与取得效果并 不成正比……所有的人都应支持适度的刑法,而反对残忍的刑罚。”他认为死刑是 最残忍的刑罚。“过分的严厉”是“残忍的”。而残忍恰恰来自“过分的严厉”, 过分的严厉实际上就是残忍行为。 但在经过长时间的讨论之后,制宪议会仍然决定维持死刑,而且几乎是一致同 意:“经过投票表决,议会几乎一致决定不废除死刑。” 此后,1791年的刑法将当年的死刑数额限定(如果这算限定的话)为32例,主 要处决两类罪犯:危害国家安全罪和杀人罪。比以前有所进步的地方是禁止酷刑和 减少死刑时的痛苦(通过断头台的方式实行死刑,而且所有的死刑都采取同样的方 式,这样的方式比较温和,可以减少痛苦,避免残忍的行刑场面。)“所有死刑犯 都是身首异处”。 请不要忘记,在“依法”处决国王的第二天,孔多塞仍敢于建议废除死刑,当 然是部分地废除。在处死国王后,他立刻提出这样的建议,原因可能有两个:也许 是出于精神上的痛苦甚至是内疚,孔多塞希望别人听取他的意见(在原始游牧部落 里,当父亲被杀死后,他的儿子和兄弟仍能保住性命);也许是他认为弑君如同杀 父,从此就可以放下屠刀了。其实这两种可能并不矛盾。在经历了类似的大革命和 恐怖时代后不久,法国就发表了第一部人权宣言,这确实耐人寻味。康德正是以法 律和人权的名义祝贺这场革命的。通过这场革命,人的精神得以检验。 在处决国王的第二天,孔多塞谨慎地建议:“废除所有因私人原因而犯罪的犯 人的死刑,也要认真研究是否保留危害国家安全的罪犯的死刑。”类似的建议在1793、 1794和1975年均遭到拒绝。巴黎革命法院处决了17000 名罪犯。康德认为,有些死 刑甚至没有经过审判,也没有“依法”执行,估计有35000 至40000 人在没有经过 审判的情况下被处决。 在这场法国大革命中,关于死刑的问题,也有人提出了与革命者们不同的思想 和主张,这如同一场革命中的革命,雨果就是个例子。他坚决反对死刑,而且经常 是慷慨陈词,他总是以“绝不杀人”和“人的生命不容侵犯”的名义,但同时也以 耶稣教义的名义,以革命和革命精神的名义反对死刑,反对恐怖时代的杀人行为。 雨果不但建议为贝卡里亚塑像(为贝卡里亚塑像的意义就是要反对死刑),还将大 革命的功过加以区分,他认为不能对大革命一概而论。他说,大革命是一场革命, 但其中包括了数次革命。国民公会的创立是恐怖时代的开始,但同时国民公会也宣 布:“从宣布国家总体获得和平之日起,法兰西共和国将废除死刑。”多么非凡的 话语呀。这一天什么时候才能到来呢?如同我刚才所讲的,过了几个世纪这一天才 到来。 当前,革命后的欧洲基本上实现了和平,这是当时的革命者所梦想的。但这也 证实并不是因为某些单纯的理由而废除死刑(康德提出了许多废除死刑的理由,我 们往后还将谈到,他建议认真讨论这些理由,死刑是否有必要,是否有利于安全, 司法有否威慑力,死刑的因果关系等。赞成和反对死刑的人各抒己见),而是因为 死刑“既不起作用,也没必要”。 贝卡里亚关于反对死刑的措辞和逻辑是含混的,甚至是实用主义的。他认为死 刑不够严厉,不够残忍,不如终身苦役有威慑力。这些含混的词语并没有被澄清, 其他许多类似的逻辑也没有被澄清。确实需要一篇充分说明废除死刑的道理的文章 (这正是我试图在我的讲座中要做的事。我发现任何一篇哲学著作都没有系统地从 哲学的角度谴责死刑,这很耐人寻味)。 对于哲学最重要的“解构”应该从对死刑的“解构”开始,从一切与死刑有连 带关系的事物开始。因为从某种意义上讲,只是在安全与和平达到一定水平的情况 下,欧洲才废除了死刑。当前,任何一个国家如果不停止实行死刑的话,它就不能 够加入欧盟。我想我们还将讲到美国的情况。必须从争取废除死刑的时间表上(时 间太长,同时也很短,主要取决于从哪个方面去看)研究美国在死刑问题上的混乱 状态。 卢:弗洛伊德一点也不同情法国大革命,但他欣赏克伦威尔。在《图腾与禁忌 》中,他指出所有社会在起源时期都存在杀人契约。这实际上是一种赋予父亲的必 要的杀人契约,父亲为了维护自己象征性的地位,还拥有日常的惩罚权。另外,弗 洛伊德还支持废除死刑,他责成西奥多·里克替他发表反对死刑的观点。我发现, 他并不是以一个普通公民的身份,而是以精神分析的名义反对死刑,去做那些哲学 家们没有做的事。他这样做是要冒一定风险的。另外,在路易十六的案件中,“法 律被搁置在一边了”,罗伯斯庇尔讲,现在并不是审判国王的问题,而是要处决国 王。我觉得弑君行为对往后的废除死刑是起了促进作用的。 德:有两种观点可解释法国大革命的弑君行为。一种观点认为国王是国家的敌 人:他是个外国人,要把他消灭掉,把他“绞死”,既然大革命是一场保卫国家的 战争,那么杀死国王就如同在战争中杀死敌国的士兵一样。另一种观点认为,大革 命正在进行,或者已经结束,路易·卡佩(即路易十六)应当被当做普通的公民进 行审判。既然他犯的是叛国罪,那么就应将他处死。两种观点并不完全一致,但类 似的双关解释到处都有,比如在战争、内战、民族战争以及施密特所称的这场“游 击战”(法国大革命)之间的界线就很含混。“游击战”的概念很早就产生了。这 些对战争的含混解释使所有废除死刑的努力都化为乌有,因为死刑是根据国内的刑 法来执行的,而在“战争”期间永远不能禁止合法的杀人行为。卢梭的《社会契约 论》的中心思想就是要维护死刑,并且要处决“人民公敌”,尽管他讲这些话时带 有内疚感。 我不知道是否应该处死国王。康德认为从维护国家主权基础的方面讲,没有任 何事情能比处死国王更卑鄙和更具危害性;从原则上讲,审判国君就等于破坏国家 的基础和原则。康德列举了查理一世和路易十六的例子,他甚至认为未经审判就处 死国王并让国王逊位都是非法行为。目前的情况发生了变化:审判国家元首以及前 元首,或让他到国际法庭受审,不但非常复杂,而且会危害国家主权。 但可以肯定的是(我想这可能就是您所说的“弑君是必要的观念”),如果说 弑君的行为是不可饶恕的,恐怖时代的暴行是不可容忍的,这些行为也是为了国家 的众多利益或者为建立法律制度而付出的代价,比如在历史发展的过程中所发表的 人权宣言,以及围绕人权宣言而建立的法律制度(生命权的观念、反人类罪、种族 灭绝罪、国际刑事法庭)以及整体的现代司法政治制度。 当然,我完全支持无条件地废除死刑,既是出于政策原因(我坚持这点,废除 死刑是政策的原因,而不是出于实用主义的原因,我往后还会讲到这一点),也是 出于感情原因(在我所做的讲座中,我试图把感情原因与单纯的怜悯和伤感相区别, 我更愿意将感情原因与“政策原因”相联系,在此我就不详细讲了)。 但实际上,我还是要问,国王是真的死了吗?他真的被处决了吗?将他处死是 否如康德所说的属于谋杀行为?还是属于“依法”的审判和处决行为?如果将在位 的国王处决是“合法”行为,但按照当时的法律,处决国王不但是非法的,而且是 不可能的,那么从法律的角度上讲就产生了矛盾,这是个有待讨论的问题。当然国 王的肉体是被处死了,作为公民的路易·卡佩的肉体是被处死了。但复辟行为真的 结束了吗?君主制度和君主的形象是否在法兰西共和国的历史上真正地消失了呢? 民选的共和国总统拥有特赦权,他也是国家主权的代表,因此他也可被视为国 王。我并不想直接提爱丽舍宫和当前的君主形象,但可以说国王未必真的死去了。 国王的肉体是死去了,但这并不能说明君主制的幽灵—君主作为国家团结的象征— 因此而终结。这就是君主的灵与肉相区分的理论,也是君权神授的传统理论,对于 这些理论需要重新研究。 卢:我曾经提出过弑君必要的观念,因为只有处决国王才能有此后的废除死刑。 德:那是两个世纪以后的事了,那是在国际舆论的压力下才得以实现的。我们 现在进行的关于死刑的讨论是个复杂的问题。法律上的废除死刑(近15年来,世界 上大部分国家都废除了死刑,只有美国、中国和不少阿拉伯- 伊斯兰国家除外)并 不等于有组织的和制度化的死刑的终结。更不用说那些难以界定的“让其死亡”或 “令其死亡”的现象了。因此在废除死刑的原则上,存在着言行不一的现象,对此 必须进行认真的分析。在一个主权国家内,比如今天的法国或者作为欧盟成员国的 欧洲各国,可以废除法律上的死刑,但在某些情况下,有人仍在继续杀人,在将别 人处死,比如在打仗的时候。我坚持认为战争的概念是很模糊的,而且变得越来越 教条。任何一个废除死刑的国家都从来没有规定过消灭敌国的士兵算是违法行为, 或者将受到法律的审判。因“正当防卫”而杀人也是如此。 卢:我觉得在欧洲不可能再恢复死刑。 德:仍有可能,比如发生内战或准内战。什么时候算是内战的开始,何时算内 战的结束呢?如果有人认为国内有“人民公敌”,那么为什么不把他们杀掉呢? “战争就是战争嘛”。今天,警察出于正当防卫的目的可以杀死罪犯。如果他们能 够证明他们是正当防卫的话,他们可以免于法律惩处。问题在于国家主权和战争的 概念都不是很清楚。什么是内战?人民公敌指的是何种人? 卢:您谈的这些问题卡尔·施密特也谈过。 德:刚才您讲到,从某种角度讲弑君也是有必要的。您说的没错,在此我们可 以暂时引用一下卡尔·施密特的观点(不管人们怎样评论他,他的观点对解决“政 治”和“法律”问题总是有用的)。他说,一名君主的权威体现在他可以做出例外 的决定。革命者们决定终止国家司法,由他们来制定法律,制定革命的法律,而终 止原有的国家法律。施密特对于君主还做出了如下的定义:有权终止法律或国家的 法制。没有这样特殊的权力,就算不上是君主。君权是个重要的问题,今天这个问 题到处都存在。君权的概念来自于神权观念:真正的君主是上帝。这个概念以各种 方式和各种名义贯穿于我们的对话中和我们的理论中。上帝的权威或权力观念被传 授到了君主身上,由此而产生了“君权神授”的概念。然后,君主又以同样的方式, 将自己的君权传授给人民和国家。今天,到处都在讲主权这个词,其实这并没有改 变君权神授、民权君授的传统观念,不管从形式到内容上发生了什么样的变化。 怎样看待这个问题呢?我们又要回到我们已经谈过的关于传统的问题。必须推 翻君权观念,牢记它是神权的附庸,并且不管它在哪里出现都要对它提出质疑。有 些人可能会借此对国家和国家- 民族观念提出批评。然而,这涉及到公民和继承者 的责任的重要问题。在某些形势下,当今的国家体制还是可以抵抗某些在我看来非 常危险的势力的。我在此所说的“责任”指的是在某些情况下要支持国家主权,但 在另一些情况下又要反对所谓的国家权力,这要根据具体的情况和内容来决定。在 这个问题上不应该有任何的折中主义,以及任何的草率行事。这实际上是做出决定 和承担责任的必要条件。 我想到了国际资本势力所结成的结构松散但却是有组织的同盟,它们以新自由 主义和市场经济的名义夺取世界 ①。面对这种冲击,“国家”的抵抗力最强,至 少目前是这样。但必须创造新的抵抗条件。我想再次说,我要根据不同的情况来决 定自己是支持主权主义还是反对主权主义。我要求自己拥有在这里是主权主义者、 在那里又不是主权主义者的权利。我也希望别人不要过于简单地回答我的这些问题, 不要像按一下旧机器的按钮那样轻率。也不能够因为有些人不愿意无条件地赞同国 家主权,或者有条件地支持国家主权,因此而对国家主权提出质疑。这些问题有待 于进行解构。这种解构需要在无条件赞同(没有权力的司法)和主权(法律、政权 和统治)之间进行一种困难的,甚至是不可能的,但又是必需的区分。解构主义站 在无条件服从一边,尽管它似乎不可能;而不站在主权一边,尽管它似乎可能。 卢:主权主义者这个词是最近才发明的。它指的是那些反对为了欧盟的利益而 牺牲国家主权的人,因为主权的功能正在逐步地被欧盟取代。在这种表面的“主权 消失”的背后,我敢说存在着一种主权转移的过程:从神权到君权,然后到共和。 人们总是将主权转移给另一种制度,而这种制度又反过来成为主权的代表 。 德:大家都知道主权的问题是至关重要的,不管是从政治和国际法的角度,还 是从国家关系的角度来说,都是如此。主权同时也关系到国民的地位。在我们刚才 所说的年代里,我对乔治·巴塔耶的主权概念很感兴趣,他用一种控制享乐的主权 观来反对黑格尔的统治观。今天从另一个角度重新阅读巴塔耶的著作,我不禁要说, 尽管在统治观和主权观之间存在着差别,但巴塔耶的主权观中仍包含着一种很模糊 的神学- 政治的传统。以后我在引用巴塔耶的主权观时将会更加谨慎。 卢:咱们研究一下“民族”概念的转变吧。按照革命者的理论,民族是一种承 担着希望的新观念,是推翻封建统治,是全体人民充满激情地保卫自己的领土,并 不是为了抵御外国人,而是为了反对封建复辟。此后民族主义者将民族的概念部分 地转变为排外主义和仇视外国人。 德:如何正确地区分民族感情(对此我并不反对)和民族主义情绪?民族主义 是一种国家- 民族的残存甚至是扩张的现代表现形式。当前的民族主义总是国家民 族主义,那是一种狂热的愿望,也可以说是一种为了维护国家主权而产生的嫉妒和 报复情绪。困难就在于此。但我不能肯定最纯洁的民族感情,最真切的民族、文化 和语言的归属感是否会无意识地接近民族主义情绪,这种情绪是无法避免的。再说, 应该避免这种情绪吗?难道人们应该寻找其他的归属感和政治情感吗?我在其他场 合也说过这样的话 ①。 卢:《马克思的幽灵》这本书令人震撼的地方是,在所有的革命愿望和所有的 革命幻想都似乎转入低潮,甚至有些人对此产生反感的时代,您对革命重新赋予了 希望。 德:这是一种略显黯淡的希望…… 卢:我不这么认为。《马克思的幽灵》是与《共产主义黑皮书》相对立的。《 共产主义黑皮书》把革命的设想视为罪行加以谴责,把共产主义的历史,其中包括 世界上无数的人为之献身的理想,看成是谋取个人利益的行为。根据这本书的观点, 所有宣布支持共产主义的人,近50年来在世界上所有国家所有加入共产党的人都有 可能被判刑,因为他们参与了“罪恶”的事业。 将共产主义看成是由社会主义的实行者们犯下的罪行,将共产主义看成是我们 刚才所讲过的劳改集中营,这是令人恐怖的。我想举个例子:我有个朋友是前东柏 林大学的教授,他的父亲是与纳粹作斗争的共产主义英雄,在法国的抵抗运动中献 出了生命。我的朋友最近被指控与旧政权勾结,因为他是一个亲苏分子的子弟。然 而他以前也曾因为反对前东德政府而受到过迫害。这种情况是很普遍的。有人因此 而将共产主义视为犯罪。 我还想要说的是,一种理想或一种希望出现了偏差是件最坏的事情,如同一种 幻想的破灭。将来有一天应该写一下这段悲剧般的历史以及它所遭受的种种曲折。 从这个意义上讲,而且仅是从这个意义上讲,共产主义运动所面临的困境和劳改集 中营问题可以说是最严重的灾难。过去,最严重的灾难是纳粹,它的危害已经尽人 皆知了,纳粹从出现的那天起就孕育着灾害。 德:我的书(指《马克思的幽灵》)在这点上也具有反潮流的精神。我在书中 一直强调有些事情属于意外情况,有些事情是历史原因造成的。我注重分析传统和 历史。至于您说的罪行问题,我觉得应该先对情况进行了解,然后加以分析,我们 不应忘记那段历史。 卢:并不是要不要忘记那些事情的问题,而是如何对这些事情进行准确而合乎 逻辑的分析的问题。我们刚才所谈到的将共产主义和纳粹混为一谈的做法就是想通 过阴险的方式说明,法西斯分子与反法西斯者没有什么区别,而且种族主义分子与 反种族主义者(或者说是新反种族主义者,这是习惯用语)也没有区别,两者都是 痴迷狂,并且互相效仿。人们可以在弗朗索瓦·富雷所著的《一种幻想的经历》中, 尤其在保罗·约内的著作中找到这样的观点。保罗·约内坚决地反对社团主义、共 产主义和多种文化并存,1993年他毫不犹豫地指责“新反种族主义者”正在取代 “马克思的神话和无产阶级国际运动 ”的位置,以便“使法国的特色丧失殆尽”。 类似的观点在皮埃尔- 安德列·塔吉耶夫的著作中也能找到 ,而且他关于种族主 义的著作还很具有权威性。 今天,有一种新的论点正在蔓延。依这种论点,有些人之所以用共产主义的名 义反对法西斯,是因为他们在二次世界大战期间或者在1939年至1944年间是共产党 员,那么他们与法西斯分子是没有区别的。而从另一方面说,由于反种族主义战士 们的思想过于简单,因此他们与种族主义者同样危险。我的想法与上述观点没有任 何共同之处,尽管我对我们刚才谈过的那些共产主义运动中的偏差保持警惕。 您曾提出了一个计划,我想将其称做唤醒人们觉悟的计划。您建议创立一个新 的国际组织,以便与当前世界上的10种弊病作斗争(失业、驱赶移民、经济战、武 器走私、建立在地域和血缘基础上的种族主义、可以控制国家权力的黑手党和毒品 等),您还建议发表“世界恐怖状况宣言”,以作为对维利亚纳·富雷斯特的著作 《经济的恐怖》的回应。 总之,当世界在新经济的旗帜下走向联合的时候,当所有信仰共产主义的人都 在为自己的理想送葬的时候,您提出了新的不同观点。