传教事业 起源和早期历史 在近代中国进行的传教事业只是它的世界范围活动的一部分。这种活动由许多 渠道形成:宗教的、文化的和民族的。当然,基督教始终主张全人类的得救,因而 它具有传布教义的动力。但是,要使这种动力大规模地实现,必须具备某些历史前 提。传教活动需要经费资助,需要组织指导。必须克服长途跋涉的技术障碍,正如 必须克服妨碍传教工作中民族的和文化的障碍一样。尤其重要的是,许多西方人必 须对非基督教世界有足够的关心,使他们愿意积极去参加拯救灵魂的工作。 罗马天主教 这些先决条件得到满足的方式,与现代欧洲文明兴起的历史,与它空前的技术 发展和经济增长,与它想要发现和改造这个世界的强烈动机是分不开的。在蒙古人 统治时代,早期的努力没有取得结果,此后天主教在华的传教活动在十六世纪八十 年代积极地开始了,当时允许意大利的耶稣会士利玛窦(1552—1610年)进入中国。 不久,其他天主教教派的传教士都加入利玛窦及其同事的事业,揭开了一个蓬蓬勃 勃的工作时代。这个时期与后来在华传教活动的时期有几个主要方面大不相同。首 先,虽然国籍和方法的不同造成了传教士之间相当大的不和,但他们都是罗马天主 教徒,体现了教皇这个唯一至高无上的宗教权威的扩张。(1727年北京设立了一个 小规模的俄国东正教传教士团,但是它的成员好象没有在中国人中间进行过任何福 音传道工作)。第二,十七和十八世纪大批传教士(特别是耶稣会士)对中国文明 采取非常宽容的态度,有些人甚至探讨过在基督教和儒教之间进行有成效的调和的 可能性。第三,早期的传教活动没有外国军事力量或国际条约的支持,因此,传教 能否继续则完全视中国人是否同意而定。 1692年康熙帝曾经正式敕准可以传教;但是继位者雍正皇帝在1724年收回了这 道敕令,因为他越来越怀疑外国传教士的政治动机。接着,中国基督徒被勒令放弃 信仰;外国传教士除任职于北京钦天监的以外,都被要求离开中国;天主教财产被 没收,充作非宗教用途。在后来一百二十年间,基督教被官方定为异端,在中国人 看来它与经常威胁皇朝安定的秘密会社很少差别了。 禁止天主教并没有使传教活动令人心痛地陷于停顿。许多外国牧师继续在内地 进行活动,迟至十九世纪初还有几所培养本地牧师的学校。然而,前途决不是有希 望的。基督教团体愈是遭到象秘密会社那样的待遇,愈是被迫象秘密会社一样活动。 内地的牧师们必须秘密地进行工作,住在穷乡僻壤,旅途中必须乔装改扮,还经常 有被官府捉拿的危险,进而被驱逐出境,更不幸时就要被关押,甚至被处死。在乾 隆在位的长久时期,不时发生全国性的迫害,最严重的一次发生在1784至1785年。 迫害在嘉庆和道光年间变本加厉起来,因为王朝权威的削弱为秘密会社所造成的混 乱的加剧铺平了道路。 欧洲各种事态的发展,使十八世纪和十九世纪初期天主教的在华地位进一步受 到损害。1773年教皇下令解散支持基督教传教活动最有影响的机构之一耶稣会,该 会从利玛窦时代以来已有 四百五十多名耶稣会士在华工作过。葡萄牙和西班牙这 两个赞助最力的国家力量的衰落,也殃及传教事业。还有两个因素也对减少支持传 教活动起了一定影响,那就是启蒙运动的反教权主义和继法国革命之后发生的二十 多年精疲力尽的战争。 欧洲这些事态的发展使得教会在全世界的影响下降。虽然没有精确的统计数字, 但是据估计,1705年中国至多有三十万天主教徒。一百年以后,即1800年,总数可 能约在二十和二十五万人之间;直到1835年或1840年,总数大体上保持在这个水平 上。这种绝对总数略微减少的情形也不能说明全部情况。首先,人们普遍认为中国 人口在十八世纪几乎增加了一倍。如果果真如此,这便意味着到1800年基督教徒与 总人口的比率减少了一半,而且由于人口继续增加,到1840年时基督教徒在总人数 中的百分比就少得更多了。其次,在缺乏本国或国外的坚强领导下,传教士们所施 洗的基督教徒的献身精神很可能已经退化。最后,由于传教士接近皇上、官吏和有 教养阶级的机会大大受到限制,他们对这些上层居民的影响便相应地减少了。赖德 烈在总述鸦片战争前夕罗马天主教声势下落的低潮时说:“如果1835年以后传教士 进入中国的人数逐渐减少而不是增加,那末,教会可能在几代人的时期内不复存在, 不会留下不可磨灭的痕迹了。” 当然没有发生这种情形。事实上,欧洲重建和平以后,对于天主教传教活动的 兴趣又活跃起来。传教事业复兴的标志是一些旧的天主教宗派恢复了活动,而且新 的教派也创办起来,其中最著名的是为了促进天主教支持传教活动而于1822年在法 国建立的教廷传信部。传教活动的兴趣一步步地抬头,到1840年,欧洲再也没有妨 碍天主教在华大力开展活动的重大障碍了。 新教 天主教恢复传教兴趣的情况与十八世纪末以来新教徒中出现的传教热潮丝毫不 能相比。在此以前,新教教徒对于到国外传教大都漠不关心。但是英国的福音布道 会和美国的大觉传道会给新教的所有派别注入了新的生气,无数人士在因改宗而经 历了强烈的感情危机以后,都准备为耶稣基督献身。 福音派新教运动产生了许多新的新教团体,从象循道宗那样的派别到救世军、 主日学校,最后到基督教青年会和基督教女青年会这样的组织。它也直接促进了一 些非常重要和有影响的新教传教会的创办。1792年英国的浸礼会首先成立,不久, 接着出现了这样一些团体,如伦敦(布道)会(1795年),中华圣公会(1799年), 英国圣经公会(1804年)和美国海外布道会(1810年)。新教徒的传教活动大部分 来自英国和美国,部分原因是由于新教徒高度集中在这两个国家。同样地,也由于 工业革命给讲英语的世界带来了空前的财富和人们旺盛的活力。 新教在华的事业始于1807年伦敦会的马礼逊(1782—1834年)之来华。(不算 十七世纪中叶荷兰新教徒在台湾传教的失败在内。)由于新教活动被限制在广州和 葡属澳门两地,又没有从前在中国的经验可资借鉴,后来几十年福音的传布受到了 严格限制。到1840年,传教士增加到二十人以上,代表六个不同的差会。不过已接 受洗礼的华人不到一百人(马礼逊直到1814年才给他的第一个中国信徒行洗礼), 其中大多数或者是教会学校的学生,或者是教会的雇员。 评价新教早期成就的真正标准,不在于它收到了多少信徒,而在于它为后来的 工作所奠定的基础。最重要的基础是准备了初步的、但却是大批的中文基督教书籍。 在米怜的帮助下,1819年马礼逊完成了新旧约的翻译,后来又编了第一部汉英字典。 教 士们的印刷所还源源不断地出版宗教文章和小册子,其中最著名的是米怜的《 张远两友相论》(1819年),此书直到二十世纪初期仍被认为是有用的书籍。有几 名最早的传教士(其中有伦敦会的麦华陀和美国海外布道会的卫三畏)是受过专门 训练的印刷工,这一事实说明各该国国内差会高度重视基督教书籍的工作。 从长远看,同属必需的另一种形式的著作是编写供外国人使用的关于中国生活 和状况以及该地传教进展情况的资料。这类出版物中主要的是《中国丛报》,这是 首批赴华的美国传教士之一裨治文(1801—1861年)1832年在广州创办的月刊。1833 年卫三畏(1812—1884年)与裨治文一起工作,在他们的共同编辑下,这个期刊直 到1851年底为止成了发表西方人士论中国的严谨学术著作的主要园地。 医学和教育是这个早期阶段新教活动的另外两个重要领域。第一个赴华的医生 传教士伯驾(1804—1888年)于1835年在广州创办了一所医院,在他的主持下,二 十年间医治了五万多名病人(最有名的是林则徐,1839年给他配了一条疝气带)。 伯驾也是为了“解除人们的苦难和宣扬基督教义”而于1838年在广州成立的中国博 济医局的发起人之一。 鸦片战争以前在教育方面最有名的尝试是1818年马礼逊创办的英华书院。它曾 设在马六甲多年,那里有大量华侨,而且也比广州或澳门安全。基督教课程是每天 的必修课。但是,英华书院的大宗旨(其成就平平)是双重的:向中国人介绍西方 文化,向西方(主要是英国)学者介绍中国文化。马礼逊的愿望在他身后体现在马 礼逊教育协会中,它是在华外侨为了纪念他而成立的,旨在促进英文教学,从而使 中国人能取得“西方的各种知 识。” 新教在华早期活动的方式,在许多方面是行将发生的情形的缩影和预习。但是, 在一个方面它却不是这样。这不同的方面就是,它毕竟是中西接触的开创阶段,最 早的传教士是开路先锋。象大多数创业情况一样,人员和其他资源都严重不足,所 以要求这些人比在后来的发展情况下担任更复杂得多的任务。除此以外,传教士要 完成吸收信徒的这一主要任务仍然存在着种种障碍,所以早期多得不成比例的传教 士得担任世俗职务,这样又使传教士的身分模糊不清,如果说没有完全丧失这种身 分的话。 因此,我们看到马礼逊从1809至1815年担任过英属东印度公司的翻译,1816年 又随同阿美士德勋爵出使北京时担任通译。李太郭在十九世纪二十年代作为博物学 家赴华,以后的十年又作为英国圣经公会的代表回国,1842年被任命为英国驻广州 第一任领事。普鲁士传教士郭施拉(1803—1851年)在鸦片战争期间最初担任英国 通译,随后又担任舟山“地方行政长官”;后来他接替马礼逊的儿子担任香港英国 当局的中文秘书。裨治文和伯驾在1844年曾担任过美国谈判代表团的秘书;伯驾后 来也完全放弃了传教士的身份,而到外交界任美国的代办。他是一部综述中国的百 科全书式著作《中国总论》一书的作者,最后在耶鲁大学主持美国第一个中国语言 和文学讲座而终其余年。 这种不拘一格的工作状况并没有一直继续下去。只要中国还在有力地抗拒西方 的渗透,所有外国人的最高目标便只有一个。但是一旦中国的大门被“打开”,中 西交往都按照条约进行时,传教士、商人和外交官的不同兴趣便油然而兴。开创阶 段结束了。从此以后,传教士就只当传教士了。 条约与传教活动 第一个条约的影响 鸦片战争以后中国和西方列强之间议定的条约没有涉及基督教传教的专门条款。 但是传教士是外国人,他们自然从条约的某些条款中获益。英国获得香港和开放五 个口岸(广州、上海、福州、厦门和宁波)给外国人居住,这便增加了进入清帝国 的另外一些地点。还明确地允许外国人在开放的口岸建立教堂。治外法权使传教士 不受中国法律的管辖,而传教士之在内地工作尽管仍然是不合法的,但也没有多大 危险了。因为条约中有一款说明,如果外国人被发现已离开通商口岸,他们只须被 带到最近的领事那里去就行。虽然不是每一个条约都十分明确地包含这些新的特权, 但最惠国条款使得给予某个国家的任何特权也自动地适用于他国。 法国对天主教士和中国教徒的危险处境表示关切,企图在它的条约里写入信教 自由条款。它的这一企图失败了。但是法国的谈判者强使中国政府颁布了两个稍微 放松现行禁令的敕令。第一个发布于1844年12月,宣布不迫害忠诚信仰基督教的中 国人。第二个发布于1846年2 月,它向各省当局阐明了宽容信教的新政策,并又作 出了让步,即康熙时代以来一些旧的教堂如果仍然继续存在而又没有挪作他用,应 归还给基督教所有。 新的条约和敕令促使十九世纪四十年代剩下的几年和五十年代天主教和新教的 传教活动大为开展。涌入中国的天主教牧师显著增加,仅仅耶稣会在1843和1857年 之间就新派了五十八名传教士赴华。其他教团也恢复了活力。虽然首先考虑的是把 以前建立的和听其自生自灭的天主教团体重新建立起来,但是又开辟了一些新地区 和开创了一些先例(最明显的是十九世纪四十年代天主教修女先遣团的来华)。各 种迫害继续妨碍天主教工作,特别是仇视外国人的咸丰帝即位(1850年)以后,官 方制造的麻烦 多得很。教会的合法地位尽管仍然软弱,但是到十九世纪五十年代 末它已经较顺利地扭转了走下坡路趋势,内地的天主教教士比签定条约以前享有更 大的行动自由。 与天主教徒大不相同,新教徒在条约生效期间更喜欢开放口岸的安全和比较舒 适的生活。其原因有几点。内地还没有新教徒团体和设备需要予以照顾。新教教士 在数量上还很少,据报道1858年是八十一人;仍在进行的准备工作在通商口岸进行 交涉要更加有效。最后,他们与天主教兄弟不同,新教徒常常有家室之累,在这个 早期阶段,家室之累是他们卜居口岸以外地方的无法克服的障碍。 个别新教传教士也偶尔到内地旅行去搞侦察活动,顺便有时散发圣经和小册子, 甚至向相当大的人群布道。一个特别容易受骗的传教士郭施拉想出了一个野心勃勃 的计划,想通过一小队来自香港进行活动的中国信徒之手,使整个清帝国瞩目基督 教。但是,郭施拉的许多“布道者们”原是一些狡诈之徒,他们只是假装离开香港, 却把经费拿去抽鸦片烟,把郭施拉所交的书籍卖给印刷商,但印刷商又立刻将它们 卖回给郭施拉。 有一件无比重要的事件使内地中国人认识到另一种形式的基督教,这就是十九 世纪五十年代和六十年代初期震动和蹂躏了长江下游的太平军叛乱。古怪的太平军 思想体系受到了新教徒著作的强烈影响,两个最高叛乱领袖洪秀全和洪仁玕曾在广 州亲聆新教教士的教诲。虽然太平军最初曾在新教徒中间激发起莫大的兴奋,但是 他们背离了新教公认的最低限度的精髓,很快便失尽人心。不论太平军运动有着怎 样长期的社会、经济和政治影响, 它在宗教上的影响看来在十九世纪六十年代中 期随着运动的失败而消失了。 十九世纪四十年代和五十年代新教徒的传教活动中比较持久的(虽然是不大引 人注目的)见证是在著作方面。1850年《新约全书》的所谓“委员译本”的翻译工 作圆满完成,它代表了整个新教徒传教团体把《圣经》译成通俗中文的部分成就。 虽然某些人认为这委员译本不够准确,但是它的渊博和典雅是不容争辩的。英国圣 经公会所采用的这个译本到1859年印行了十一版,直到二十世纪二十年代仍在使用。 这个时期新教徒中间另一个重要的文学事件是理雅各决定把整个儒家经典著作 译成英文,“以便使世界其余地区真正了解这个伟大的帝国,特别是使我们能够具 有足够的知识在中国人中间进行传教活动,从而获得持久的成绩”。理雅各(1815 —1897年)抵达香港(1843年)以后不久,便在四十年代在伦敦会的赞助下开始了 这项工作。《理雅各英译七经》第一册虽已出版一百多年,至今仍被世界各国汉学 家认为是标准译本。理雅各原先承担这副重任主要是想提高传教活动的功效,但这 一点已经被人遗忘了。 法国的保护领地和第二个条约 1858和1860年的中法条约使所有基督教徒在华传教的地位发生了革命性的变化。 法国在中华帝国没有实实在在的真正利益,觉得必须创造一种精神的利益,以抵销 英国对手的威望和影响。这就是它在十九世纪四十年代开始承担罗马天主教传教活 动的拥护者和保护人角色(以前由葡萄牙在中国任此角色)的主要 政治原因。 唯一的问题是法国怎样大力去担任这一角色。在四十年代末期它曾犹豫不决。 但是到五十年代初期,国内日益增长的帝国主义情绪与在华天主教士施加的压力相 呼应,要求对法国政策进行更加有力的指导。1856年2 月29日广西省判处法国传教 士马赖死刑是公然违背条约的,使法国获得了参加1857—1860年军事远征的必要的 法律口实。当战争结束和分配胜利果实时,法国方面最明显的实际受益者是天主教 传教势力。 这种利益是相当大的。《中法天津条约》(1858年议定,1860年批准)第十三 款保障天主教士在清帝国各地自由布道和从事宗教活动,保障中国臣民有权进行基 督教活动而不受到惩罚。这项条约还正式废除了以前反对外国宗教的全部官方文件。 1860年中法条约法文本第六款重申以前中国的诺言:把所有被没收的教会和慈 善机关的设施全部归还天主教会。中文本则走得更远,这显然是由于法方一个通译 的欺骗行为造成的。中文本保证全中国不禁止天主教;非法逮捕天主教徒的人要受 惩处;以前没收天主教的教堂、学校、公墓、土地和建筑物的契据要交给法国驻北 京的代表使之物归原主;最重要的是允许天主教传教士在各省租赁或购买土地,并 可随意在上面营造建筑物。 中法条约大体上确定了该世纪余下年代里天主教传教活动的合法的基础。由于 最惠国条款,新教教士也从这个新秩序中得到利益。新旧两派传教士象保护宝物一 样保护他们在条约上得到的特权,并且常常逼迫本国政府坚持这些特权。然而当时 似乎谁也不关心这些特权是怎样得来的。 基督教传教的机构、规模和经费(1860—1900年) 新条约为1860年以后传教运动的空前大发展提供了合法前提。就“运动”一词 的意义是指一个共同方向和一个单独组织而言,此词选得并不恰当。天主教和新教 传教士由于文化、语言和宗教的原因,大都各自为政,两者常常并不和睦相处。此 外,甚至在它们各自的内部,在组织上的一致性和协作方面也是很不相同的。 当然,天主教徒表现的团结比新教徒强得多。十七世纪设立了一个梵蒂冈的专 门机构——教廷传信部,以监督和协调全世界各修会和教派的活动。在中国,传信 部通过称为教皇代牧区的行政区进行活动,每个行政区由教皇代牧领导,他在教阶 体制中属于主教一级。一般来说,教皇代牧区以省为单位,每区委托给一个修会负 责。十九世纪中叶以后不久,中华帝国的版图大致由如下五个主要修会负责:西班 牙的多明我会(福建)、耶稣会(江苏、安徽及直隶的南部)、遣使会(直隶大部 地区、蒙古、江西、河南和浙江)、方济各会(山东、湖南、湖北、山西和陕西)、 巴黎外方传教会(四川、贵州、云南、广西、广东、满洲及西藏)。当其他修会参 加进某个代牧区时,则对该区再进行细分而形成一些新的代牧区。 十九世纪最后四十年,天主教传教组织迅速扩大。到1870年,大约有了二百五 十名欧洲神甫。十五年后,又上升到四百八十八名(包括三十五名主教),而到1900 年达到了八百八十六名。 这样巨大的事业(具体地表现在到1900年时在中国星罗棋布地点缀着几千座教 堂、学校和慈善机关),都是需要大规模的财政支持的。在新时代开始时,这种资 助大部分来自教廷传信部和其他欧洲来源。但是在1860到1900年期间,中国教会开 始越 来越少依靠欧洲的资助,不过,有些修会依靠的程度大一些。新的条约允许 教会拥有土地,到十九世纪末叶,在清帝国某些地区教会拥有的土地已经很多很多, 最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。教会土地究竟有多少,教会究 竟成了什么样的土地主,这是还需要认真研究的问题。 天主教各修会虽然各自求取资金,也偶尔强调各自传教使命的不同方面,但是 都信仰和宣讲同样的教义,承认和实行同样的圣礼,遵守同样的戒律,服从同一个 权威。因此,即使各修会之间没有多少合作,但是整个天主教徒的努力无形中有某 种一体化的特点。 至于新教徒在华的事业,就不能这样说了。有一位天主教学者可能言过其实, 他说:“各个新教教派互相倾轧,意见老是彼此相左……”但是,说新教传教团体 仅在名义上是一个“团体”,它一般说来还是正确的。它们各自为政,到1905年时 有六十三个单独的差会、每个差会都有自己的组织、自己的财源和自己的基督教真 理概念。 各个教派的差会(浸礼会、卫斯里美以美会和长老会等)由国内各自的教友募 捐来接济。捐献也是维持非教派团体的主要基础。大多数差会由国内董事会进行指 导,后者除制定政策以外,还负责筹款、征募和考核新的候选人,等等。总的情况 就是如此的,但有一个非常重要的例外,即有一个非教派的中华内地会,它的母会 完全听命于中华内地会在中国的创始人和领袖戴德生。 和天主教徒不一样,新教徒在1860年以后要深入中国内地,必须从零开始。最 初,进展是缓慢的。但是自经戴德生的组织带了头,到1877年新教徒能够在内地三 个省立下脚跟,到1890年他们已经遍布于中国各省,可能湖南省是个例外。十年 以后,新教布道站(有外国传教士的直接经管)的数目约五百个,而分站(由中国 人照管)的总数达数千之多。 新教传教士的发展同样引人注目。内地开放四年以后,在中国有189 名新教传 教士。十年以后,即1874年,有436 名新教传教士。到1889年达此数的三倍,到1905 年则上升到3 ,445 名。所有新教教士百分之九十以上是英国人和美国人。英国新 教传教士一般出身于中等阶级,少数人进过大学。美国新教传教士大体上来自小城 市和穷乡僻壤,男的通常是某个教派的高校毕业生。在跨入本世纪时,新教传教士 社会中多半数是妇女。 传教方法和结果(1860—1900年) 虽然人们通常都认为,十九世纪下半期,新教传教士比天主教传教士更加关心 文化和风俗变化等更为广泛的问题,但是要好好记住,他们只有很少一部分人才如 此。不论新教和天主教,绝大多数的传教士都把吸收教徒作为他们鞠躬尽瘁的目标 和日常的主要任务。 天主教徒 天主教徒采用许多方法以求实现争取人们灵魂得救的任务。有些耶稣会教士竭 力仿效其卓越的先辈们,企图用学术和科学活动的方法来打破中国人的抵抗。但是 他们的最大成就象顾赛芬的字典和译著、徐家汇出版的关于中国的学术专著《汉学 杂刊》,却是更适合于使欧洲人进一步了解中国,而不是促使中国人接受基督教。 实现后一目的最有效方法是:由中国传道师直接布道;为吸鸦片者提供戒烟所;救 济饥荒;有时为非基督徒的孩子们入学而兴办天主教学校;以及1860年以后由天主 教士设立大批孤儿院。 孤儿院一般由修女管理,设在内地各地和通商口岸。这项最重要的天主教慈善 事业的宗教根据是出于这种信仰:如果婴儿在洗礼以后不久死去,就能保证他们的 灵魂得到拯救。如果一个孤 儿没有死去,当然他便在基督教氛围中由修女抚养长 大。据说孤儿院有时也接受贫苦父母亲的婴儿,稍微给一点钱作为交换。在十九世 纪末笼罩于中国许多地区的不安定的情况下,虽然这种机构有着明显的必要,但是 它们广泛被中国人误会,成为民众排外情绪的主要焦点。 1860年以后天主教士实行的另一种方法也许更加产生了反效果。这就是对当地 的政治和司法广泛进行干涉,以赢得可能的皈依者。通过这种方法入教的中国人往 往是居民中最不守法的分子,而传教士仗恃法国的保护来维护这些人的利益,便普 遍激起了官府和非基督教平民两方面的仇恨。 成年的中国人对天主教表示感兴趣以后,要经过一个领受信仰精髓的持久的教 诲过程;有时要经过几年才最后给他们施洗礼。对于其父母为天主教徒的孩子们, 传教士设立了广泛的学校网。可举一个最重要的例子:在耶稣会士管理的江南(江 苏和安徽)教皇代牧区,据报道1878—1879年有345 所男学校和6 ,222 名男学生, 213 所女学校和2 ,791 名女学生;到十九世纪最后几年,江南天主教学生的总数 已逾一万六千名。虽然设立了培养本地牧师的神学院,设立了培养献身教会事业的 中国传道师和妇女的神学校,但是大多数天主教学校是小学水平。讲课用中文,学 校的全部课程和课本的宗旨则几乎都是为了加强学生的基督教信仰。很少或根本没 有作出努力来介绍西方的非宗教知识。 到1900年,中国有七十余万天主教徒,包括大约四百五十至五百名本地牧师。 在入教时,这些人被要求放弃中国生活的许多特征:例如放弃全部“异教徒的”宗 教信仰和习俗,不许贩卖和吸食鸦片烟,不参加民间节日(包括戏剧演出)和星期 日工作,不纳妾,尤其要放弃祖先崇拜。这样一来,天主教徒在很大程度上成了一 个与世隔绝的、孤立的和自外于中国同胞的团体。如果获悉这些人几乎完全来自最 不幸的阶级,即贫苦农民、小店主、 零售商和流浪汉,那也没有理由感到惊怪, 因为正是这些人在现存中国社会制度中的命运最不能经受波折。 新教徒 新教传教士在努力宣示基督的教诲时,比他们的天主教对手更加直接地使用宣 讲方式,也更加广泛地利用文字语言。新教和天主教的早期传教士早就展开了活动。 但两者目的不同。新教徒需要经过若干年才能组成许多需要外国传教士巡回监管的 牧区。同时,新教徒巡回传教的目的通常有二:向广大地区传播福音(讲道和贩卖 宗教书刊),以及搜集有关在以后可能开展比较固定工作的那些地区的情报。 虽然有些传教团体如中华内地会和圣经公会继续强调巡回传教工作,但是总的 来说,新教徒的活动逐渐具有比较固定的性质。通常建在城市里的布道站,典型的 格局是设有一座讲道堂或街道礼拜堂,一座教堂建筑物,一所或几所学校,几处由 教士及其中国佣工占用的住宅,一个诊疗所,有时还有一座小医院。这种布道站形 成了城市的一个核心单位,其周围也及时地出现较小的农村集会所组成的卫星地区, 各有自己的小礼拜堂和一名由外国传教士严密监督的中国牧师。 从典型的布道站的具体结构来看,新教传教士在1860年以后的时期继续致力于 教育和医药等非传教性质的事业。他们也越来越积极地从事广泛的慈善事业,如救 荒、戒烟、实施盲哑人教育等等。新教徒参加这些活动有时有确定的目标,但往往 产生意外的效果。即为广泛地改变中国的生活开辟了道路。但是,参加这类活动的 大部分传教士其实是在设想:他们是在帮助训练中国人接受基督教。 到了1900年,虽然新教的传教士团体比天主教的传教士团体庞大得多,但是, 受过洗礼的中国新教徒总计只约十万人,而 由不足三百名授予圣职的中国牧师主 持着宗教仪式。如果把这些数字和天主教徒的数字作一个比较就应该记住,新、旧 教对怎样才能做一个基督徒的看法是有相当大的区别的。例如婴儿洗礼在天主教徒 看来非常重要,但大多数新教徒却不接受这一点。有些人也认为,新教传教士对于 领受圣餐者的要求倾向于严格,因此,新教徒中间“好教徒”的百分数比天主教徒 多。事情也许是这样,也许不是这样。无论如何事实始终是,不论教徒的质量如何, 中国新教徒的社会地位和影响与他们的天主教同胞一样,几乎总是很低的。在明治 时代的日本,皈依新教者有百分之三十是武士出身,基督教徒在该国的精神生活中 起着最主要的作用;反之,中国的有教养的教徒的人数却是微不足道的。象日本基 督教教育家新岛让(1843—1890年)或“无教会”运动创始人内村鉴三(1861—1930 年)那种有才干的宗教领袖,在中国任何地方也是找不到的。 当然,出现这种情况并不是由于新教传教士对此问题关心不够。有些传教士, 例如李提摩太(1845—1919年)、丁韪良(1827—1916年)和尚贤堂创始人李佳白 (1857—1927年),都曾特别强调要深入到有教养的名流中去,许多新教徒利用科 举赶考的机会散发基督教的宗教书籍。然而,在向举子散发宗教书 籍时,传教士 没有挨打受伤便是万幸;他们在上流社会活动时,最终能向中国名流显要宣示的思 想,其内容多是世俗之言,而非宗教之言。丁韪良的宗教的讲词在日本的影响远远 超过在中国的影响。很多中国受教育者对基督教反应冷淡,其原因很复杂。它首先 必然与旧制度的性质有关,也和与传教活动互相影响的特殊方式有关。 ------------ 转自军事书库