第42节:二十四危险的"国教"(1) 二十四危险的" 国教" 北美时代的胡适虽然浸泡在以自由为标志的北美文化中,但这并不等于胡适 就吃透了自由。某种意义上,爱自由容易,它出乎人的天性,同时追求自由也不 难成为一种姿态。难度在于,如何在制度设计的层面上真正地保障自由。自由是 一个很脆弱的对象,它更多是一种个人价值,很容易为其他一些大于个人的东西 所挤兑。这一次,热爱自由的胡适在面对宗教问题时,差一点就走到自由的反面。 中国是个无神论的国家,胡适也是个无神论者。来到北美的胡适受新大陆浓 厚的宗教氛围的影响,虽然自己未能受洗,但对中国的宗教问题却有过一次这样 的关心。 " 今人多言宗教问题,有倡以孔教为国教者,近来余颇以此事萦心。昨复许 怡荪书,设问题若干,亦不能自行解决也,录之供后日研思" 。 这是胡适关于" 孔教问题" 的日记,他所设计的问题是什么呢? " 一、立国究须宗教否?" 在" 有倡以孔教为国教者" 的语境中,提出这样一个问题是要叫人出冷汗的, 但胡适并未自知也并未自止,其他问题斛然而下:" 二、中国究须宗教否?三、 如须有宗教,则以何教为宜?(一)孔教耶?(二)佛教耶?(三)耶教耶?四、 如复兴孔教,究竟何者是孔教?……五、今日所谓复兴孔教者,将为二千五百年 来之孔教欤?抑为革新之孔教欤?六、苟欲革新孔教,其道何由?……七、吾国 古代之学说,如管子、墨子、荀子,独不可与孔孟并尊耶?八、如不当有宗教, 则将何以易之?(一)伦理学说耶?东方之学说耶?西方之学说耶?(二)法律 政治耶?" 这一连串的问题记于1914年1 月23日,胡适对这些问题的思考究竟如何,日 记未呈结果。但结果已不重要,提问伊始,问题即形严重。针对" 有倡以孔教为 国教者" ,胡适不是明确地倡以反对,而是表示" 近来余颇以此事萦心" 。萦来 绕去的结果则是" 立国究须宗教否" 的悬疑,虽然胡适尚未拿定主意,但两可之 间,已经埋下了危险的种子。什么危险?" 国教" 的危险。面对这样一种倡议, 如果他是一个有分辨力的自由主义者,仅能的态度便是反对。反对者何?不是孔 教,而是国教。须知,一个自由国度,其制度设计本身,就不允许任何意义上的 " 国教" 存在。反过来,凡是有国教的地方,无例外地是反自由的专制政体。 人在美国的胡适虽然对美国有相当的制度认同,但此时的他对这个制度还缺 乏较为深入的研究。此一问题的提出,表明胡适至少不熟悉美国的立国宪法,尤 其是它的宪法修正案。这里不妨看看1791年出台的美国宪法修正案第一条: " 国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止宗教活动自由; 剥夺言论或出版自由;剥夺人民和平集会和向政府诉冤请愿的权利。" 此一修正案除第一句不得立法外,后由三个并列分句构成,对美国人来说最 重要的就是第一句,而对中国人来说,他很可能更关心后两句,尤其是其中的言 论自由句。这不奇怪,长期以来中国就是无神论的国度,对宗教问题缺乏敏感。 而美国作为宗教国家,特别是那些早期移民,他们漂洋过海,就是因为在欧洲大 陆受到了宗教迫害。为了实现自己崇拜上帝的方式,那些清教徒们,不远万里, 来到北美。但问题是,当他们一旦组成公共社会并进一步组成国家时,由于这个 国家中的人宗教信仰彼此不同,他们将如何相处?于是,一条" 政教分离" 的法 则便浮出水面,用《新约·马太福音》中的话即" 凯撒的归凯撒,上帝的归上帝 " 。凯撒表示国家行政领域,上帝则是个人信仰领域。国家行政的职责是公共事 务的管理和国防安全的承担,它的权力被限制在这一块,不得往信仰领域延伸。 在信仰领域,个人信教与否或信什么教,那是每个人自己的事,国家无权过问, 却有权保护。这样的体认落实在宪法中,便是国家不准动用任何权力干涉任何人 信任何教,更不准动用国家权力把某一种宗教定为国教。因为宗教信仰是排他的, 如果某一种宗教被定为国教,那么,对其他宗教来说,既不平等,也意味着宗教 自由的丧失,甚至意味着宗教迫害的可能。 当胡适为" 立国究须宗教否" 而颇费斟酌时,他其实应该知道,中国两千来 年的皇权社会正是把孔教当作自己的国教,孔教并非西方意义上那种超验性的宗 教,而是一种世俗性的宗教。如果转换为东方语言,国教即国家" 统治思想" , 如果再转换为马克思主义的术语,国教即国家" 意识形态" 。统治思想也好,意 识形态也罢,它都是国家制度推出的一套思想体系,用以教化国人,作为国人的 统一指导思想。辛亥之后,满清终结,国家统治思想出现真空,于是就有人试图 重新抬出孔教以为国教,胡适居然为此大费周章,甚至考虑立国之宗教到底是姓 孔、姓佛,还是姓耶,这无疑是在危险的路上又滑了下去。他似乎没有意识到, 当国家动用它的权力推行任何一种思想(或信仰)时,便剥夺了不认同这种思想 (或信仰)的人的自由,最后的结果,必然是思想自由和信仰自由的阙失。比如 我们可以看一看1930年代出台的中华民国国歌,其歌词曰:" 三民主义,吾党所 宗,以建民国,以进大同。咨尔多士,为民前锋;夙夜匪懈,主义是从。矢勤矢 勇,必信必忠;一心一德,贯彻始终。" 这歌如果作为国民党党歌,我无从置喙 ;可是" 吾党所宗" 的主义变成了吾国的国歌,问题就来了。如果我不是国民党 又不信三民主义怎么办?" 吾党所宗" 凭什么要通过国歌变成" 吾所宗" ?实际 上这是国民党很专制地把党的思想变成国的思想也变成全民的思想,使国民唯" 三民主义" 是从。" 从" ,服从也。转袭美国的宪政语言,国民党是在动用党权 " 确立国教" ,这在美国,是要受到违宪指控的。宪法的根本在于保障公民权利 包括他的政治权利。然而,在" 主义是从" 的三民主义统治下,胡适主张自由主 义的权利在哪里?直到晚年蒋经国主持的国防部还在围剿胡适的自由主义,甚至 把丢掉大陆的帐都和胡适的自由主义挂靠。胡适与国民党的冲突,从开始到晚年, 三十多年间始终有一条隐约可见的草蛇灰线,那就是他的自由主义和国民党意识 形态的龃龉。然而,胡适碰上的毕竟还是具有一定弹性空间的威权体制,这也是 胡适在无奈之中最终选择它的原因。设若胡适碰上的是前苏联那种" 政教合一" 的极权政体,其意识形态刚性如钢,那就绝不容任何与它不符的思想存在。时在 美国的胡适因其年轻,好学而未能笃思,热爱自由却疏于宪政。正因为宪政的缺 环,他并不知道这篇日记的严重性,如果沿着他那个思路上滑下去,迎面而来的 则将是包括思想专制在内的政治专制。 后来,这个问题在胡适那里好像被搁置了,但,十个月后,11月份有两篇日 记又涉及中国宗教问题。可以先看第一篇,这篇基本是资料,题目是" 备作宗教 史参考之两篇呈文" 。胡适用剪报粘贴的方式留下了这两篇文字,一是《张勋请 复张真人位号呈》,另一是《内务部议复呈》。呈文的情事是这样:后来的" 辫 帅" 张勋时任长江巡阅史,因民国约法中的信教自由,特地上书袁世凯,请复江 西道人张元旭的" 真人" 位号。属于道教一门的张元旭是汉代张道陵第六十二代 孙,张氏一系在道教中地位显赫,堪与洙泗儒宗相提并论,是为" 玄门正鹄" 。 然而,民国肇始未久,江西都督李烈钧呈请撤销张的" 真人" 封号,并停给前清 之所赐予。现在李烈钧反叛为贼,更兼" 人民信仰日坠,道教一流,几于并此而 失踪" 。这位巡阅史" 伏思信教自由虽载诸约法,然未明定范围。近日异教庞兴, ……使非明定标准,示以皈依,何以正人心而维古教?" 故此,张勋上书袁大总 统,要求北洋政府以国家名义恢复张的" 真人" 徽号,以示正宗。呈文最后,张 勋这样说:" 勋本赣人,居近道山,深知其蕴,悯道教之陵夷,俱世风之邪恶, 用敢援据约法,代为之请。伏乞大总统钧鉴,训示施行。" 这是一篇很有趣的呈文,趣在它打出的旗帜却是信仰自由。既然信仰自由, 信仰就是每个人的选择,它怎么可以由政府" 明定范围" 又" 明定标准" ?范围 既定,标准既明,若与此不合,即为" 异教" ,那么,异教的信仰自由又怎么落 实。这样的信仰自由其实是自由信仰的取消。张勋试图借助行政的力量把道教中 的这一支扶为" 正宗" ,正类同美国佬警惕的确立国教之举。北洋政府内务部毕 竟有人,它作了一个很得体的批复:" 信教自由,载在约法,人民愿沿旧称,在 所不禁,断无由国家颁给封号印信之理。" 胡适在剪贴之后,对这种" 价值中立 " 的态度提出了质疑:" 果尔,则尊孔典礼,' 衍圣' 封号,又何以自解?盖遁 辞耳!" (同上)不立封号是内务部的事,尊孔祭典是袁世凯的事,内务部管不 着,它在它自己的职权范围内,应该说做的还是不错的。只是胡适提出了这样的 质疑,是在表明他十个月后已然搞清楚了" 政教分离" 的道理?未必。