等待戈多(5)
不过,福柯还是做了一些关于黑格尔和马克思的笔记,正像他做过关于伊波利
特和梅洛—庞蒂的笔记一样。他在后来的一次谈话中曾强调指出:“我们不应忘记,
在法国从1945年到1955年整个这一时期,全部的法国大学界(或者说年轻的法国大
学界,作为传统大学界的对立物),都在专心致志地进行着一项建议工作,即建议
某种……胡塞尔—马克思主义的理论体系,亦即把现象学同马克思主义联系起来。”
在40年代末,建立马克思主义同现象学之间关系的工作正进行得如火如荼。而
主持这项工作的,便是高师福柯最著名的老师梅洛—庞蒂。作为一个杰出的黑格尔
派马克思主义者,他(如同伊波利特)在这些年里大谈特谈历史的意义,仿佛历史
显然应该有一种特别的意义。与此同时,梅洛—庞蒂希望透过细致入微地描述肉体
经验,来为一般叙述建立一块稳固的基石。在他的名作《知觉现象学》(phénom
énologie de la perception)(初版于1945年)中,梅洛—庞蒂发展了他从胡塞
尔和写《存在与时间》的海德格尔那里学到的哲学方法,试图透过描述人,借以不
假思索地赋予世界以规则与意义的知觉与行为倾向,来阐明康德所谓的有知觉力的
个人的“先验统一体”的根源。
战后法国对“现象学”方法的重视,无疑有某种制度上的原因。福柯自己就曾
指出:“在法国大学界看来,哲学既然是由笛卡尔发端的,也就只能按笛卡尔的样
式发展。”让—保罗·萨特实际就是一个公开的笛卡尔派,他把意识描写成一种不
具形体的怪物。但是,若以为梅洛—庞蒂(或伊波利特)在此问题上和萨特看法一
致,那就错了。恰恰相反,梅洛—庞蒂对萨特的笛卡尔式二元论持尖锐的批判态度,
坚决主张认识主体的有形性,并(像伊波利特一样)坚决强调认识主体的历史情况。
这些差异并非无足轻重:梅洛—庞蒂感到人类的自由所受到的限制,较之萨特在《
存在与虚无》中所说的,要严重得多。
但梅洛—庞蒂和萨特在对胡塞尔内省方法的敬重方面,还是一致的。两人都重
视海德格尔在《存在与时间》中的存在主义分析。而且分歧归分歧,他们都倾向于
强调人类特有的“超越性”权力的有目的性,或“运作的有意性”。这种强调从某
些方面看来是有问题的。
譬如,“有意性”如何说明某些非人格的因素(如气候、食物或人口统计学上
的趋势等)在历史中的意义,就很不清楚。一种存在主义如何说明语言现象[一个
越来越重要的课题,尤其是自海德格尔称之为“存在的永恒”(the house of Being)
以来],也很不明白。
法国现象学家很难对这些总是置之不理,但他们在解决历史与语言问题方面的
努力产生的影响是自相矛盾的。“我清楚地记得一些课,”福柯在多年后回忆道,
“梅洛—庞蒂在其中开始谈到索绪尔(Ferdinand de Saussure )。”索绪尔是瑞
士结构主义语言学之父,当时还不大为人所知。“这样语言的问题便出现了,而且
很清楚,在说明可以由语言类型的某种结构[主体(现象学意义上的)并不介入该
结构以赋予意义]产生的意义的效果方面,现象学绝非结构分析的对手。由于现象
学发现自己没有能力向语言求爱,已失去了做它配偶的资格,结构主义便顺理成章
地成了另一位新娘。”
就现状而言,福柯这一回顾性的解释(它说明了他后来为什么对法国哲学中的
胡塞尔—马克思主义思潮反感)还是很有道理的。但这一解释还有欠充分,它还缺
点什么。毕竟,到40年代末,法国现象学已是“一座拥有很多房间的公馆”了。而
且,既然当时有不少享有盛誉的学说(从索绪尔的语言学到海德格尔的后期思想)
可供人随意取用,为何单单萨特的哲学给了福柯一种“恐怖主义”的印象?“恐怖
主义”一词本身不仅能使人想起征服,而且能使人想起恐惧。那么,何以会恐惧呢?
在对这个问题做一合理的答复时,回想一下萨特哲学的道德宗旨是有助益的。
他曾把这个宗旨概括为一个词:“确实性”。它意味着“对[一种]情势有一个真
实的和清醒的意识……[并]承担各种责任和该情势带来的各种风险。”萨特申明,
这些标准大多数人在大多数情况下都达不到。实际上我们命中注定要永久地负罪。
所以萨特提出了这一口号:人注定要受自由之累。
《存在与虚无》中有一段极有名的话,它可以说明这种世界观的某些含义。萨
特想像自己蹲在一个门口,正透过门上的钥匙孔在偷看。受猜忌心的驱使,他极力
想看到门的那一边所发生的事。此时此刻,萨特评论道,“我的意识里没有自我居
住,因而没有任何东西可以为我用来解释我的行为……这些行为绝不是已知的。”
此时此刻,我就是我的行为……[以]一种抽象的方式让我自己跌在世界上,像墨
水被吸墨纸吸去一样使我自己被吸入万物之中。”
然而,甚至就在这个时刻,在愉快地感觉到人的自我的消解之时,全部的要素
(门、钥匙孔、透过钥匙孔窥视的人)作为一个整体,“都只在这种情况下存在了
——即是说,它的存在只与我的各种可能性的一种随意构想有关。猜忌心,作为就
是我本人的那种可能性,则组织着这一器乐合奏……”
但是突然,萨特继续说道,“我听见了里面的脚步声。有人正盯着我!”
全部的情况都突然发生了变化。“我现在作为我自己而存在了……我看见我自
己是因为有人突然看见我。”刹那间,他认识到了自己的自由和责任,只是这种认
识采取着羞愧的形式。“羞愧……是自我的羞愧;那是对一件事实的承认,这件事
实就是:我的确就是那个‘他者’正在监视并评判的对象。”事实上,而且势在难
免,萨特就是钥匙孔边的那位心怀猜忌的窥视者。
福柯在高师时,一天晚上,他也碰到了一件有点类似的事情。该校的一名教师
偶然在一间大厅里拐了一个弯,不期然撞见了这个青年学生。米歇尔当时正躺在地
上,刚刚用剃刀划破自己的胸。
在这个时刻,想像自己在萨特德化哲学的怒视下呆若木鸡的样子,绝不是一件
有趣的事。萨特在《存在与虚无》中明白宣布:“受虐狂原则上是一种失败”,一
种应该受到责备的“恶癖”,一种“消灭主体的主观性”的悲惨,而且注定没有好
下场的努力。从萨特的观点来看,福柯除了羞愧以外,还能感觉到什么呢?
福柯在事隔数年后说道:“可视性是一个陷阱。”照他的观点看来,萨特的哲
学也是如此。正如萨特关于受虐狂的评论所表明的,也正如他关于人道主义的讲演
所确认的,这位年长的存在主义者倾向于支持某些极为传统的道德判断。同时,由
于他还执拗地强调自由和责任,这就使得这些判断变得更加不堪重负:终归,按萨
特的看法,我们每个人的举止都必须特别谨小慎微,“就好像整个人类都在盯着”
我们的一举一动。福柯激烈地反对这种惩治人的“确定性”标准:“我认为从理论
的观点来看,”他在1983年的一次和记者的谈话中说道,“萨特避开了那种把自我
看成赋予我们的某种东西的观点,但透过确实性这一道德概念,他又回到了那种我
们必须是我们自己,即必须确实是我们真实的自我的观点。”既要承担某人在某时
所看到的事物的重负,又要承担“整个人类”可能会想到的什么( 只要它能够看见
)的重负,真不啻将自己囚禁于“某种无所不包地作茧自缚的凝视之中”——福柯有
一次还这样说过。尤其是对于任何一个曾经历过一些癫狂时刻的人来说,“这种做
法最终还被同作了他自己的对象的耻辱感连接了起来。这时‘觉察’(awareness)
己同一种等同于他看的,与他本人相妥协的羞愧联系在一起。并且”( 或许这是最
关键的一点) “在得以认出或认识自己之前就已经在瞧不起自己了”。
难怪青年福柯更喜欢的显然是海德格尔的哲学而不是萨特的哲学。因为照海德
格尔的观点来看,甚至某个自我折磨的癫狂时刻都可以被认为是同“无思想”的一
次富有成果的邂逅。海德格尔非但不对这种不谐和的经验加以道德上的谴责,反而
似乎很欣赏它。“难以抗拒的作恶冲动”,恰如“被粉碎了的思考”一样,不但毫
不可耻,反而可能以某种方式引起“向善的提升”。
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