谋杀之城(7)
同时,一些较年轻的思想家已开始把批判的矛头对准福柯本人,这充分表明他
的名望已在上升,尽管还很缓慢。1963年3 月4 日,索邦大学举行了一次讨论会,
其中最引人注目的人物名叫雅克·德里达——一位大有希望的哲学家。他在会上发
表了一个尖锐批评《疯癫与文明》的讲话,题为“自我思想与癫狂史”(The Cogito
and the History of Madness)。 德里达比福柯小4 岁,50年代初曾在高师听过
他的心理学课程。像福柯一样,他通晓后期海德格尔的思想,对探讨“无思想”状
态兴趣浓厚;他也像他的这位老师一样,熟知阿尔托、巴塔耶,特别是布朗肖的作
品。布朗肖研究文学的路数甚至被他奉为楷模。但尽管有这些相似之处,德里达的
研究路子却很传统:对各经典哲学家的把握,培养阅读能力以便准确地领会最艰涩、
最令人头疼的理论,对每个作品的文学及逻辑特点予以特别关注。他能够毫不费力
地读懂福柯这个引喻性作品中的每一曲笔,这一点许多人都望尘莫及。
当德里达读到《疯癫与文明》的时候,他正处于琢磨他自己的学术特色的阶段。
他把对于悖论和矛盾的探寻引入关于高雅文学剧脚本的研究,用和福柯处理癫狂史
同样的方法来处理哲学评论技巧,即把它视作一处“同既定正常状态”的富于启示
的、惊人的激进决裂。无论是读柏拉图还是读卢梭,德里达都力图发现其内在的矛
盾性,力图揭露其伪善之处——这种伪善正是语言和思想所固有的含糊性的表征。
在像海德格尔那样自诩为摆脱了形而上学的思想家那里,他寻找的是他们暗中坚持
的各种形而上学观点;相反,在古典理性主义者那里,他则试图找出各种基于想像
和比喻的思想——这些思想的罪过,就在于作者不愿承认它们。
他对福柯的处理方法,也典型地反映了这一思路。他沿两条不同的战线进攻。
首先,他运用自己特有的一种战术,对福柯的一段议论进行了批驳。那是福柯顺带
作出的关于笛卡尔《沉思录》中的一段话的简短说明,这个说明乍看上去似乎只是
敲敲边鼓,无关宏旨。德里达以权威的(实际上是屈尊的)姿态,炫耀着自己的训
诂技巧,重新解释了笛卡尔的这段话,并对福柯的“天真”理解报以嘲讽。
德里达的第二条战线要广阔一些,也更有趣一些。他指出(如米歇尔·塞黑所
做过的那样),福柯关于文艺复兴时期非理性观的论述,同尼采关于古希腊人对狄
俄尼索斯要素的迷恋的论述,似乎如出一辙;随即,他对这些显然具有神话色彩的
历史方法后面的“历史—哲学动机”提出质疑,指出:“写作决策、划分、差异历
史的尝试,总要冒险把划分解释为由某种原始存在的同一性导致的事件或结构,从
而确认形而上学的基本效能。”
这都是些论战式的言辞。在那些年里,谴责一个标新立异的法国哲学家搞“形
而上学”,很有点像谴责一个共产党知识分子搞“修正主义”,这是一种对人表示
蔑视的羞辱性套语。但德里达接着又提出了一系列更尖锐的问题。他争辩道,因为
福柯摆脱不了形而上学,所以无法在不使愚行变得贫乏无力的情况下赞扬愚行——
这也正是福柯对伊拉斯谟的批评。德里达以一个善于直捣对方要害的辩论老手的傲
慢笔调写道:“我很想把福柯的书视作一种强有力的保护和拘留的姿态”;或许—
—他又得意洋洋地补充道,那是一种“用发狂时的那种众所周知的恐怖”写出的姿
态。
德里达在索邦宣读他的论文时,福柯就在现场。对于这种仪式性的攻击,他并
不感到陌生,因为礼仪化的论战是每个高师学生所受教育的一部分。他一定知道,
这是一次令人目眩的、毁损性的表演。他过去的这位学生一次又一次地发起攻击,
关于笛卡尔的那点小冲突可能没什么实质意义,但德里达关于“发狂时的恐怖”的
言论却是切中肯綮的。一些年后,吉尔·德勒兹(他可能比任何人都更了解福柯)
也说过差不多同样的话——称福柯把历史研究当作“防止自己变疯的一种手段”。
所以德里达的批判并非浅薄之见,事实上它是相当睿智、深刻的,而且极富人
身攻击性。福柯该如何回应呢?
那天在索邦,他事实上一言未发。他默默地听着,保持他那独有的审慎态度—
—这种审慎,可能正像福柯大发雷霆时的暴烈一样富于传奇性。
德里达后来把他的论文发表了,先是登在《形而上学和精神评论》(Revue de
métaphisique et de morale)上,后来又收进了《书写与差异》(L Ecriture
et la différence )中。后者是他在1967年出版的一个论文集,同年德里达还出
版了他的第一部重要著作——《文字学》(De la grammatologie )。而在这时,
福柯已成为一个文化名人了,因为他于1966年发表的《词与物》在法国赢得了广泛
的推崇。但是,当德里达的书也获得相似的声誉的时候,也就是说,当必须把这位
较年轻的学者当作潜在竞争对手来认真对付的时候,福柯终于决定打破他的长期沉
默了。
他的回应方式十分复杂,这也正是他的个性使然。首先他采取一种战术撤退的
姿态,取消了《疯癫与文明》的初版序言。他甚至承认自己犯了个方法论上的错误,
在1969年宣称,“《疯癫与文明》把那种被称为‘体验’的东西说得太伟大了、太
神秘了。”他还说,现在回想起来他已认识到,他并不能真正“说明癫狂本身在某
种原始的、基本的、听不见的、几乎没有得到表达的体验中初次呈现时,可能是怎
样的形态”。
认为有可能掌握作为一种物自身的癫狂,这当然是一种天真的想法。但尽管《
疯癫与文明》是否真的受着这一想法的支配还一点也不明显,福柯却不准备让别人
来批评他犯一个基础性的哲学错误。
他的下一步就是写一篇措辞激烈的文章,一篇气势汹汹的战斗檄文(他还从未
写过这种东西),来回应德里达。福柯对德里达文章中最富有实效和人身攻击性质
的部分不予理睬,却把注意力集中放在他们关于笛卡尔的分歧上。他从他的论敌的
书中抽出一页来加以评析,特意在德里达自己的哲学立场上和他交锋,以表明一种
对笛卡尔的准确理解是怎样地摧毁了德里达关于解释的假定。“争论的实质已经很
清楚,”福柯断言,“那就是究竟有没有什么在哲学论述之前或之外的东西?”仿
佛是在回答他自己的反诘,福柯强调了笛卡尔关于demens(痴呆)和amens (白痴)
这两个拉丁词的用法:“这些词首先是法律术语,其次才是医学术语,它指的是整
整这样一类人,他们缺乏某些宗教的、民事的和司法的行为能力。”他指责道,由
于狭隘地把注意力集中在“符号”和“思想的真实性”上,德里达实际上忽略了更
广阔的历史背景,正是这一历史背景决定着笛卡尔关于demens这样一个词的用法的
独特意义。
“我不会说这是形而上学,”福柯总结道,对德里达使用的这一海德格尔式的
骂人话报以讥诮。“我会比这走得更远。我会说,这里清晰地呈现在人们面前的,
是一种孩子气的教学法。该教学法可以赋予……教师以无限统治权,可以允许教师
对教科书作含糊其辞的解释。”
经过这次口角之后,德里达和福柯好多年都没说过话。但他们最后还是和解了,
那是1981年,即在福柯挺身而出替在布拉格被捕的德里达作了辩护之后。逮捕德里
达的理由,是他掌握有大麻,而这罪名显然是捏造的。
但这故事并未就此完结。福柯对《疯癫与文明》的批评,看上去似乎很明白,
但实际上远非如此。正如吉尔·德勒兹所暗示的那样,它实际上主要是为了“装装
样子”。
这不无道理。福柯在这些年里也清楚地(尽管压低了嗓门)重申过他的这一立
场:“我不想……排除任何揭示和释放……各种‘先于推论的’体验的努力,”在
巴塔耶、布朗肖和福柯自己的作品里被详加探讨的,正是这种类型的“体验”。他
从未放弃过这一梦想,即创作一个带布朗肖那种强烈意义的“作品”,让每一页都
浸透了对死亡的关注,默默地试着探测和改变他自己和他的读者们共有的世界。
所以,福柯在《疯癫与文明》第二版(1972)的附录里,不仅收入了他批判德
里达的文章,而且还收入了一篇题为“癫狂是作品的缺席”的论文。在这篇论文里,
他用稍加谨慎的语言,重申了他的原序的中心论点。他还流露了一下他自己的“关
于生命和物质的理想感”(如阿尔托所说),这是非常少见的。
“也许终有一天,我们将不再知道什么是癫狂,”福柯宣称。而且在那一天,
“阿尔托将属于我们语言的垃圾,而不再属于它的断裂点。”
福柯推理道:如果阿尔托那种谵妄的创造性会成为一种秘诀,能帮助我们领会
做人的真谛,——而不是一种应设法加以禁闭的威胁,那么“今天的一切在我们看
来是由界限,或是由危险,或是由不可容忍的行为构成的东西——从最野蛮的冲动
到最野性的狂想,都可以设法把它们转变到积极事物的祥和状态”。如果真的会发
生这种情况,现在看来是“外在的”一些东西,如梦幻、醉酒、无节制地追求快乐
等,就可能恰恰“暗示着我们的自我”。
一个神秘的幻想在这里潜伏着。如果这是另一种世界,一种摆脱了越界和罪过
的恶性循环的世界,或许1947年那天夜晚在舞台上演出的那位诗人,就不会像一个
濒临溺毙的人那样瞎抓瞎挠了。或许他根本就不会把他自己最无法避免的冲动,当
作残忍、狂暴和疯狂自毁的冲动来体验。或许他从来就无需为做当时那个他而受苦
受难。
住在这样一个世界上,人们将有何感受?
像安托南·阿尔托一样,米歇尔·福柯可没有足够的寿命来体会个中况味。
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