第二十五章 新儒家:理学 程颐死后只有二十二年,朱熹(1130—1200年)就生于今福建省。这二十年中 ,政局变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就,可是在军事上始终不及汉、唐强 大,经常受到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来,首都(今 开封市)陷于来自东北的通古斯部落的女真之手,被迫南渡,1127年在江南重建朝 廷。在此以前为北宋(960—1126年),在此以后为南宋(1127一1279年)。 朱熹在中国历史上的地位 朱熹,或称朱子,是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就 有一百四十卷。到了朱熹,程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统 治,虽然有几个时期遭到非议,特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议,但是 它仍然是最有影响的独一的哲学系统,直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。 我在第十七章已经说过,中国皇朝的政府,通过考试制度来保证官方意识形态 的统治。参加国家考试的人,写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在 第二十三章又说过,唐太宗有一个重大行动,就是钦定经典的官版章句和“正义” 。在宋朝,大政治家和改革家王安石(1021一1086年)写了几部经典的“新义”, 宋神宗于1075年以命令颁行,作为官方解释。不久,王安石的政敌控制了政府, 这道命令就作废了。 这里再提一下,新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重 要的课本,将它们编在一起,合称“四书”。朱熹为“四书”作注,他认为这是他 的最重要的著作。据说,甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《 周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令,以“四书”为国家考试的 主课,以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释,也受到政府同样的认可,凡是 希望博得一第的人,都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作 法,直到1905年废科举、兴学校为止。 正如第十八章指出的,儒家在汉朝获得统治地位,主要原因之一是儒家成功地 将精深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的 渊博的学识,使他成为著名的学者;他的精深的思想,使他成为第一流哲学家。尔 后数百年中,他在中国思想界占统治地位,决不是偶然的。 理 前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白 。他说:“形而上者,无形无影是此理。形而下者,有情有状是此器。”(《朱子 语类》卷九十五)某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理,便不可能有如此 如此之物。朱熹说:“做出那事,便是这里有那理。”(《语类》卷一百一) 一切事物,无论是自然的还是人为的,都是其理。朱子有一段语录,说:“问 :枯槁之物亦有性,是如何?曰;是他合下有此理。故曰:天下无性外之物。因行 阶云;阶砖便有砖之理。因坐云;竹椅便有竹椅之理。”(《语类》卷四) 又有一段说:“问:理是人、物同得于天者,如物之无情者亦有理否?曰:固 是有理。如舟只可行之于水,车只可行之于陆。”(同上)又有一段说:“问:枯稿 有理否?曰:才有物,便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔,才有笔,便有理 。”(同上)笔之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此:各类事物各有其自 己的理,只要有此类事物的成员,此类之理便在此类成员之中,便是此类成员之性 。正是此理,使此类事物成为此类事物。所以照程朱学派的说法,不是一切种类的 物都有心,即有情;但是一切物都有其自己的特殊的性,即有理。 由于这个原故,在具体的物存在之前,已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中 写道:“若在理上看,则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已,未尝实有是 物也。”(《朱文公文集》卷四十六)例如,在人发明舟、车之前。已有舟、车之理 。因此,所谓发明舟、车,不过是人类发现舟、车之理,并依照此理造成舟、车而 已。甚至在形成物质的宇宙之前,一切的理都存在着。朱子语录有一段说:“徐问 :天地未判时,下面许多都已有否?曰:只是都有此理。”(《语类》卷一)又说: “未有天地之先,毕竟也只是理。”(同上)理总是都在那里,就是说,理都是永恒 的。 太极 每类事物都有理,理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极,就是 说,理是其终极的标准。(“极”字本义是屋梁,在屋之正中最高处。新儒家用“ 极”字表示事物最高的理想的原型。)至于宇宙的全体,一定也有一个终极的标准 。它是最高的,包括一切的。它包括万物之理的总和,又是万物之理的最高概括。 因此它叫做“太极”。如朱熹所说:“事事物物,皆有个极,是道理极至。··· 总天地万物之理,便是太极。”(《语类》卷九十四) 他又说:“无极,只是极至,更无去处了,至高至妙,至精至神,是没去处。 濂溪(周敦颐——引者注)恐人道太极有形,故曰无极而太极。是无之中有个至极之 理。”(《语类》卷九十四)由此可见,太极在朱熹系统中的地位,相当于柏拉图系 统中“善”的理念,亚力士多德系统中的“上帝”。 可是。朱熹系统中还有一点,使他的太极比相拉图的“善”的理念,比亚力士 多德的“上帝”,更为神秘。这一点就是,照朱熹的说法,太极不仅是宇宙全体的 理的概括,而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中, 都有事物的特殊种类之理;但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说:“ 在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。”(《语类》卷一) 但是,如果万物各有一太极;那不是太极分裂了吗?朱熹说:“本只是一太极 ,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。如月在天,只一而已。及散在江湖,则 随处而见,不可谓月已分也。”(《语类》卷九十四) 我们知道,在柏拉图哲学中,要解释可思世界与可感世界的关系,解释一与多 的关系,就发生困难。朱熹也有这个困难,他用“月印万川”的譬喻来解决,这个 譬喻是佛家常用的。至于事物的某个种类之理,与这个种类内各个事物,关系如何 ;这种关系是否也可能涉及理的分裂;这个问题当时没有提出来。假使提出来了, 我想朱熹还是会用“月印万川”的譬喻来解决。 气 如果只是有“理”,那就只能有“形而上”的世界。要造成我们这个具体的物 质世界,必须有“气”,并在气上面加上“理”的模式,才有可能。朱熹说;“天 地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也 ,生物之具也。是以人、物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。” (《答黄道夫书》,《文集》卷五十八) 他又说:“疑此气是依傍这理行。及此气之聚,则理亦在焉。盖气则能凝结造 作;理却无情意,无计度,无造作。···若理则只是个净洁空阔的世界,无形迹 ,他却不会造作。气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。”(《语类 》卷一)我们在这里看出,朱熹是说出了张载可能要说而没有说的话。任何个体事 物都是气之凝聚,但是它不仅是一个个体事物,它同时还是某类事物的一个个体事 物。既然如此,它就不只是气之凝聚,而且是依照整个此类事物之理而进行的凝聚 。为什么只要有气的凝聚,理也必然便在其中、就是这个原故。 关于理相对地先于气的问题,是朱熹和他的弟子们讨论得很多的问题。有一次 他说:“未有这事,先有这理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有 父子之理。”(《语类》卷九十五)一个理,先于它的实例,朱熹这段话已经说得十 分清楚了。但是一般的理,是不是也先于一般的气呢?朱熹说:“理未尝离乎气。 然理形而上者,气形而下者。自形而上下言,岂无先后?”(《语类》卷一) 另一个地方有这样一段:“问:有是理便有是气,似不可分先后。曰:要之也 先有理。只不可说今日有是理,明日却有是气。也须有先后。”(同上)从这几段话 可以看出,朱熹心中要说的,就是“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(同 上)没有元气的时候。由于理是永恒的,所以把理说成是有始的,就是谬误的。因 此,若问先有理,还是先有气,这个问题实际上没有意义。然而,说气有始,不过 是事实的谬误;说理有始,则是逻辑的谬误。在这个意义上,说理与气之间有先有 后,并不是不正确的。 另一个问题是:理与气之中,哪一个是柏拉图与亚力士多德所说的“第一推动 者”?理不可能是第一推动者,因为“理却无情意,无计度,无造作”。但是理虽 不动,在它的“净洁空阔的世界”中,却有动之理,静之理。动之理并不动,静之 理并不静,但是气一“禀受”了动之理,它便动;气一“禀受”了静之理,它便静 。气之动者谓之阳,气之静者谓之阴。这样,照朱熹的说法,中国的宇宙发生论所 讲的宇宙两种根本成分,就产生出来了。他说:“阳动阴静。非太极动静。只是理 有动静。理不可见,因阴阳而后知。理搭在阴阳上,如人跨马相似。”(《语类》 卷九十四)这样,太极就像亚力士多德哲学中的上帝,是不动的,却同时是一切的 推动者。 阴阳相交而生五行,由五行产生我们所知道的物质宇宙。朱熹在他的宇宙发生 论学说中,极为赞同周敦颐、邵雍的学说。 心、性 由以上可以看出,照朱熹的说法,有一个个体事物,便有某理在其中,理使此 物成为此物,构成此物之性。一个人,也和其他事物一样,是具体世界中具体的特 殊的产物。因此我们所说的人性,也就不过是各个人所禀受的人之理。朱熹赞同程 颐的“性即理也”的说法,并屡作解释。这里所说的理,不是普遍形式的理,只是 个人禀受的理。这样,就可以解释程颖那句颇有点矛盾的话;“才说性,便已不是 性。”程颖的意思只是说,才说理,便已是个体化了的理,而不是普遍形式的理。 一个人,为了获得具体的存在,必须体现气。理,对于一切人都是一样的;气 使人各不相同。朱熹说:“有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者 ,为圣为贤,如宝珠在清冷水中。禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。”( 《语类》卷四)所以任何个人,除了他禀受于理者,还有禀受于气者,这就是朱熹 所说的“气禀”。 这也就是朱熹的关于恶的起源的学说。柏拉图在很早以前就指出,每个个人, 为了具有具体性,必须是质料的体现,他也就因此受到牵连,必然不能合乎理想。 例如,一个具体的圆圈,只能是相对地而不是绝对地圆。这是具体世界的捉弄,人 也无法例外。朱熹说:“却看你禀得气如何。然此理却只是善。既是此理,如何得 恶?所谓恶者,却是气也。孟子之论,尽是说性善;至有不善,说是陷溺。是说其 补无不善,后来方有不善耳。若如此,却似论性不论气,有些不备。却得程氏说出 气质来接一接,便接得有首尾,一齐圆备了。”(《朱子全书》卷四十三) 所谓“气质之性”,是指在个人气禀中发现的实际禀受之性。一经发现,如柏 拉图所说,它就力求合乎理想,但是总不相合,不能达到理想。可是,固有的普遍 形式的理,朱熹则称为“天地之性”,以资区别。张载早已作出这种区别,程颐、 朱熹继续坚持这种区别。在他们看来,利用这种区别,就完全解决了性善性恶之争 的老问题。 在朱熹的系统中,性与心不同。朱子语录有云:“问:灵处是心抑是性?曰: 灵处只是心,不是性。性只是理。”(《语类》)卷五)又云:“问:知觉是心之灵 固如此,抑气之为耶?曰:不专是气,是先有知觉之理。理未知觉,气聚成形,理 与气合,便成知觉。譬如这烛火,是因得这脂膏,便有许多光焰。”(同上) 所以心和其他个体事物一样,都是理与气合的体现。心与性的区别在于:心是 具体的,性是抽象的。心能有活动,如思想和感觉,性则不能。但是只要我们心中 发生这样的活动,我们就可以推知在我们性中有相应的理。朱熹说:“论性,要须 先识得性是个什么样物事。程子‘性即理也’,此说最好。今且以理言之,毕竟却 无形影,只是这一个道理。在人,仁、义、礼、智,性也,然四者有何形状,亦只 是有如此道理。有如此道理,便做得许多事出来,所以能恻隐、羞恶、辞让、是非 也。譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处,只是服了后,却做得冷 、做得热的,便是性。”(《语类》卷四) 在第七章中我们看到,孟子主张,在人性中有四种不变的德性,它们表现为“ 四端”。上面引的朱熹这段话,给予孟子学说以形上学的根据,而孟子的学说本身 基本上是心理学的。照朱熹的说法,仁、义、礼、智、都是理,属于性,而“四端 ”则是心的活动。我们只有通过具体的,才能知道抽象的。我们只有通过心,才能 知道性。我们将在下一章看到,陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的 主要问题之一。 政治哲学 如果说,世界上每种事物都有它自己的理,那么,作为一种具有具体存在的组 织,国家也一定有国家之理。一个国家,如果依照国家之理进行统治,它必然安定 而繁荣;它若不依照国家之理,就必然瓦解,陷人混乱。在朱熹看来,国家之理就 是先王所讲所行的治道。它并不是某种主观的东西,它永恒地在那里,不管有没有 人讲它、行它。关于这一点,朱熹与其友人陈亮(1143—1194年)有过激烈的争论 。陈亮持不同的观点。朱熹同他辩论时写道:“千五百年之间,……尧、舜、三王 、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存,却又初非人 所能预。只是此个,自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏,终殄灭他 不得耳。”(《答陈同甫书》,《文集》卷三十六)还写道:“盖道未尝息,而人自 息之。”(同上) 事实上,不仅是圣王依照此道以治国,凡是在政治上有所作为成就的人,都在 一定程度上依照此道而行,不过有时不自觉,不完全罢了。朱熹写道:“常窃以为 亘古亘今,只是一理,顺之者成,逆之者败。固非古之圣贤所能独然,而后世之所 谓英雄豪杰者,亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤,从本根上便 有惟精惟一功夫,所以能执其中,彻头彻尾,无不尽善。后来所谓英雄,则未尝有 此功夫,但在利欲场中,头出头没。其资美者,乃能有所暗合,而随其分数之多少 以有所立;然其或中或否,不能尽善,则一而已。”(同上) 为了说明朱熹的学说,让我们举建筑房屋为例子。建一栋房子,必然依照建筑 原理。这些原理永恒地存在,即使物质世界中实际上一栋房子也没有建过,它们也 存在。大建筑师就是精通这些原理,并使他的设计符合这些原理的人。比方说,他 建的房子必须坚固,耐久。可是,不光是大建筑师,凡是想建筑房子的人,都一定 依照同一个原理,如果他们的房子到底建成了的话。当然,这些非职业的建筑师依 照这些原理时,可能只是出于直觉或实践经验,并不了解它们,甚至根本不知道它 们。其结果,就是他们所建的房子并不完全符合建筑原理,所以不可能是最好的房 子。圣王的治国,与所谓英雄的治国,也有这样的不同。 我们在第七章已经讲过,孟子认为有两种治道;王,霸。朱熹与陈亮的辩论, 是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为,汉唐以来的治道都是霸道,因为它们 的统治者,都是为他们自己的利益,而不是人民的利益,进行统治。因此,这里又 是朱熹继承孟子、但是像前面一样,朱熹给予孟子的学说以形上学的根据,而孟子 的学说本身基本上是政治的。 精神修养的方法 绝大多数的中国思想家,都有这种柏拉图式的思想,就是,“除非哲学家成为 王,或者王成为哲学家”,否则我们就不可能有理想的国家。相拉图在其《理想国 》中,用很长的篇幅讨论,将要做王的哲学家应受的教育。朱熹在上面所引的《答 陈同甫书》中,也说“古之圣贤,从根本上便有惟精惟一功夫”。但是做这种功夫 的方法是什么?朱熹早已告诉我们,人人,其实是物物,都有一个完整的太极。太 极就是万物之理的全体,所以这些理也就在我们内部,只是由于我们的气禀所累, 这些理未能明白地显示出来。太极在我们内部,就像珍珠在浊水之中。我们必须做 的事,就是使珍珠重现光彩。做的方法,朱熹的和程颐的一样,分两方面:一是“ 致知”,一是“用敬”。 这个方法的基础在《大学》一书中,新儒家以为《大学》是“初学人德之门” 。第十六章中讲过,《大学》所讲的修养方法,开始于“致知”和“格物”。照程 朱的看法,“格物”的目的。是“致”我们对于永恒的理的“知”。 为什么这个方法不从“穷理”开始,而从“格物”开始?朱熹说:“《大学》 说格物,却不说穷理。盖说穷理,则似悬空无捉摸处。只说格物,则只就那形而下 之器上,便寻那形而上之道。”(《朱子全书》卷四十六)换言之,理是抽象的,物 是具体的。要知道抽象的理,必须通过具体的物。我们的目的,是要知道存在于外 界和我们本性中的理。理,我们知道的越多,则为气禀所蔽的性,我们也就看得越 清楚。 朱熹还说:“盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷 ,故其知有不尽也。是以大学始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而 益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无 不到,而吾心之全体大用无不明矣。”(《大学章句·补格物传》)在这里我们再一 次看到顿悟的学说。 这本身似乎已经够了,为什么还要辅之以“用敬”呢?回答是:若不用敬,则 格物就很可能不过是一智能练习,而不能达到预期的顿悟的目的。在格物的时候, 我们必须心中记着,我们正在做的,是为了见性,是为了擦净珍珠,重放光彩。只 有经常想着要悟,才能一朝大悟。这就是用敬的功用。 朱熹的修养方法,很像柏拉图的修养方法。他的人性中有万物之理的学说,很 像柏拉图的宿慧说,照相拉图所说,“我们在出生以前就有关于一切本质的知识” (《裴德若》篇)。因为有这种宿慧,所以“顺着正确次序,逐一观照各个美的事物 ”的人,能够“突然看见一种奇妙无比的美的本质”(《会饮》篇)这也是顿悟的一 种形式。 注: *英文本作TheschoolofPlatonicldeas(“柏拉图式理念”学派)。—译者注