第二编 先验辩证论 导言 一 先验的幻相 吾人曾泛称辩证法为幻想之逻辑。此非指概括性理论而言;盖概括性乃真理, 但以不充分之根据知之耳,且其知识虽不完备,亦不以此而谓为虚伪;故此种理论 不能与逻辑之分析部分相分离。吾人更不能有正当理由视现象与幻相为同一之事物。 盖真理或幻相不在对象中(在此对象为吾人所直观之限度内),而在吾人关于对象之 判断中(在此对象为吾人所思维之限度内)。故谓感官无误谬实极正当—一此非因感 官常能判断正确,实因感官绝无判断故耳。是以真理与误谬以及引入误谬之幻相, 唯在判断中发见之,即唯在对象与悟性之关系中发见之。在完全与悟性法则相合之 知识中,并无误谬。在感官之对象中——以其绝不含有判断——亦无误谬。无一自 然力由其自身能背反其自身所有之法则。故悟性(不受其他原因之影响),感官皆不 能由其自身陷入误谬。悟性之不陷入误谬,盖因悟性若仅依据其自身所有之法则活 动,则其结果(判断)自必与此等法则相合;与悟性之法则相合,乃一切真理中之方 式的要素。至若感官则其中绝无判断,既无真实之判断,亦无虚伪之判断。今因吾 人在悟性、感官二者以外,并无知识源流,故误谬纯由感性于不识不知中影响及于 悟性而起,由此种影响乃致判断之主观的根据与其客观的根据混合,而使悟性违反 其真实之机能,——适如运动中之物体其自身常继续就同一方向之直线进行,但若 受别一方向中活动之其他力量之影响,则顿成曲线运动矣。欲使悟性之特殊活动与 杂入悟性活动中之力量相分别,则必须视误谬判断为二力间之对角线——二力在两 种不同方向规定判断,一若各包有一角——而分解此种复合活动为悟性及感性两种 单纯活动。在纯粹先天的判断之事例中,此为先验的反省所应尽之职务,由此种反 省,一如吾人以上所述,对于各表象皆使之归属其在各自相应之知识能力中所有之 位置,因之一方及于他方之影响,亦从而辨别之矣。 吾人今非论究经验的(例如视觉的)幻相,此种幻相在“本为极正确之悟性规律” 之经验的使用时所发生,由此种幻相,判断能力遂为想象力之影响所误;吾人所欲 论究者仅在先验的幻相,此乃影响于“绝无在经验中行使意向之原理”,故在此种 事例中吾人至少应有一种“原理所以正确”之标准,以其缺乏一切批判之警戒,此 种先验的幻相遂引吾人完全越出范畴之经验的使用以外,而以纯粹悟性之纯然虚伪 扩大,蒙蔽吾人。吾人今名“其应用全然限于可能的经验限界内”之原理为内在的, 而名宣称超越此等限界者为超验的。所谓超验的,我并非指范畴之先验的使用或误 用而言,盖此种先验的使用或误用,乃判断能力未受批判之正当制抑因而未充分注 意纯粹悟性所能唯一容许其自由活动之境遇限界所生之误谬。我所指者乃鼓励吾人 破弃一切境界范篱,夺获——不承认有所谓划境限界之-全然新领域之现实原理。故 先验的与超验的非可通用之名词。吾人以上所述纯粹悟性之原理,仅容有经验的使 用,而不容有先验的使用,即不容有推及经验限界以外之使用。反之,一原理撤废 此等限界甚或实际指挥吾人超越此等限界者,则名之为超验的。吾人之批判如能显 露以上所指一类原理中之幻相,则仅限于经验的使用之原理,与此等超验的相对立, 可名之为纯粹悟性之内在的原理。 由纯然模拟推理方式所成之逻辑的幻相(方式的误谬推理之幻相),全由不注意 于逻辑的规律而起。苟一旦注意吾人目前之事例,则此幻相立即完全消失。反之, 先验的幻相则即在已发见其为幻相及由先验的批判明知其无实效以后,亦不终止(例 如“世界必须有一时间上之起始”云云命题中之幻相)。其原因则在吾人所有理性 (主观的所视为人类知识之能力)之使用,本有基本的规律及格率,以及此等规律及 格率皆具有客观的原理之外形。于是吾人乃以吾人所有概念互相联结之主观的必然 性(此乃胜于悟性者),视为物自身之规定中所有客观的必然性。此为不能避免之幻 相,亦犹吾人观海终不免视天际水平高于海岸(此因由较高光线视天际水平耳);更 引一较适之例,则天文学家亦不能免视月初升时较大于常时,彼固不为此幻相所欺 者。 故先验辩证论以能显露超验的判断之幻相即已足,而同时又注意不为其所欺。 至此幻相应如逻辑的幻相,实际消失而终止其为幻相云云,则绝非先验辩证论之所 能成就者也。盖今所论究者乃自然的而不可避免之幻相,此种幻相本依据主观的原 理,而欺蔽吾人貌似客观的;至逻辑的辩证论,则在其摘发虚妄推理时,仅论究其 应用原理时之误谬,或论究其模拟此种推理时所有人造之幻相。故实有一种纯粹理 性之自然的不可避免的辩证法——此非愚者因缺乏知识而惑乱其自身之辩证法,亦 非伪辩之士欲惑乱有思虑之民众特意发明之辩证法,乃与人类理性不可分离之辩证 法,且即显露其为欺妄,亦不能终止其惑乱理性而仍继续陷理性于一时迷妄,时时 须更正之者也。 二 纯粹理性为先验的幻相之所在处 甲、论理性 吾人一切知识始自感官进达悟性而终于理性,理性以外则无“整理直观之质料 而使之隶属于思维之最高统一”之更高能力矣。顾我欲说明此种知识之最高能力, 颇感困难。盖理性与悟性相同,能用之于纯然方式的方面(即逻辑的形态),理性在 其中抽去知识之一切内容。但理性又能有实际的使用,盖因理性在其自身中具有某 种概念及某种原理之源泉,而此种概念及原理,理性皆非自感官或悟性假借来者。 前一能力(按即方式的使用)久为逻辑学者所规定为间接推理之能力(以与直接推理c onsequentiis immediatis相区别);但后一能力(即其自身产生概念之能力)之性质,则就此定 义不能理解之。今因吾人分理性为逻辑的能力与先验的能力,故吾人不得不推求关 于此“包含此两种概念若隶属于其下者之知识源流”之一种更高概念。由悟性之概 念类推,吾人固可期待逻辑的概念能为先验的概念之关键,而逻辑概念之机能表, 能立即与吾人以理性概念之系谱者也。 在先验逻辑之第一卷中,吾人以悟性为规律之能力;今名理性为原理之能力以 之与悟性相区别。 “原理”一名词,意义甚含混,通常指凡能用为原理之任何知识而言(即令此种 知识就其自身及就其本来之起源言,本非原理)。一切普遍命题,乃至由归纳自经验 得来之普遍命题,皆能在三段推理中用为大前题;但其自身并不因此而为原理。数 学公理(例如两点之间仅能作一直线)乃先天的普遍知识之例证,故对于所能包摄于 其下之事例,自当名为原理。但我不能因此谓我自原理以知普泛所谓直线之性质及 此直线之自身,盖此直线我仅能在直观中感知之也。 故由原理所得之知识,仅为我由概念以知“普遍中之特殊”之一类知识。因之, 一切三段推理皆为“由原理演绎知识”之形相。盖大前题常授与一概念,凡包摄于 此概念下——一若包摄于一条件下—一之一切事物,皆依据原理而自此概念知之。 今因任何普遍的知识皆能用为三段推理中之大前题,且因悟性以此种普遍的先天命 题提示吾人,故此等命题就其可能之使用而言,亦能名之为原理。 但若吾人就此等命题之由来以考虑命题之自身,则纯粹悟性所有之基本命题, 殆非根据概念而来之知识。盖若吾人不为纯粹直观(在数学中)或“普泛所谓可能的 经验之条件”所支持,则此等命题即非先天的所可能。“一切发生之事物皆有一原 因”云云之命题,不能仅自“普泛所谓发生之概念”推论而得;事正与之相反,此 种命题乃指示——关于所发生之事物,吾人如何能在经验中获得任何实际确定之概 念--之基本命题。 是以悟性绝不能提供“自概念而来之任何综合知识”;此种自概念而来之综合 知识应毫无制限,当然名之为原理者。但一切普遍的命题亦能以比较的意义称之为 原理。 此为久所期望之事——在某时期(谁知其为何时!)或能实现——即吾人应能返 溯之民法所有之普泛原理以免民法之无限增加。盖惟在此等原理中,吾人始能期望 发见吾人所欲称为立法简易化之秘密。在此领域中,法律仅为“欲使自由能完全与 其自身调和”(按即不自相抵触)所加于吾人所有自由之制限;盖因法律之目的在— —完全吾人自身所建立,且由此等概念吾人自身即能为其源因之——某某事物(按即 完全自津之道德)。但对象自身即事物之本性应从属原理,且应依据纯然概念规定之 云云,此一种要求即非不可能,至少亦与常识大相违反。顾不问其如何(此为吾人仍 应研讨之问题)自原理引来之知识,与仅由悟性所得之知识,其绝不相同,至少今已 明证之矣。悟性知识自亦能采取原理之形式而先于其他某某知识,但就其自身言, 在其为综合的知识之限度内,悟性知识并不仅依据思维,且在自身中亦不包有自概 念所得之普遍事物。 悟性可视为由规律以保持现象统一之能力,理性可视为在原理下保持悟性规律 之统一之能力。故理性绝不直接应用于经验或任何对象,而仅应用于悟性,盖欲借 概念与“悟性之杂多知识”以先天的统一,此种统一可名之为理性之统一,与悟性 所能成就之统一,种类绝不相同也。 此为完全不用例证即能使人明晓关于理性能力之普遍概念。至此等例证,则待 论究进展时提示之。 乙、理性之逻辑的使用 通常在直接所知与间接推论所得之二者间,设有区别。三直线所包围之图形, 其中有三角,此为直接所知者;但此等三角之和等于二直角,则纯自推论得之者。 惟因吾人常用推论,积久成习,不再注意此种区别,此如在所谓感官之错觉中,履 行实际仅自推论所得者视为直接所知觉之事物。在一切推理之进程中,皆先有一基 本命题,其次有一其他命题,即自基本命题引得之结论,以及最后复有“结论之真 理所由以与基本命题之真理不可分离的”联结之推理法(逻辑的归结)。推论所得之 判断如已如是包含于先在之判断中,即此判断可无需第三表象之媒介而自“先在判 断”中引得之,此种推理法名为直接的推理(consequentia immediata)——我则宁名之为悟性推理。但若除基本命题中所包有之知识以外, 尚需其他判断以产生其结论者,此种推理法应名为理性推理(Vernun-ftschluss)。 在“人皆有死”之命题中,已包含“若干人必有死”“若干必有死者为人”“绝无 不死之道者为人”等等之命题;故此等命题乃自“人皆有死”命题之直接结论。反 之,“一切有学问者必有死”之命题,并不包含在基本命题中(盖有学问者之概念绝 不在此基本命题中发现),仅能由一间接判断自基本命题推论得之也。 在一切三段推理中,我最初由悟性思维一规律(大前提)。其次我由判断力包摄 所知之某某事物于规律之条件下(小前提)。最后,由规律之宾词,即先天的由理性 以断定由此所知者(结论)。敌视为规律之大前提,在所知者与其条件之间所表现之 关系,乃各种不同三段推理之根据。因之,三段推理与判断相同,依据判断在悟性 中所由以表现“所知者之关系”之不同方法共有三种;即断言的、假设的、抉择的 三者是也。 一如通常所习见,构成结论之判断如成为问题——审察其是否由已授与之判断 推论而来,以及是否由之思维一绝不相同之对象——则我在悟性中探求此结论之所 主张,以发见其是否依据普遍规律从属某某条件。我若发见此一种条件,又若结论 之对象能包摄在所与之条件下,则其结论乃自对于知识之其他对象亦能有效之规律 演绎而来者。由此观之,理性在推理中努力使由悟性所得之种种杂多知识,规约至 最小数目之原理(普遍的条件),由是以达其中之最高可能的统一。 丙、理性之纯粹使用 吾人能否使理性孤立,如视之为孤立则理性是否为“纯自理性发生且理性由之 与对象相关之概念及判断”之独特源流;抑或理性仅为以“所谓逻辑的之某种方式” 加于所与知识之一种附属的能力——此一种能力乃由以规定“由悟性所知者之相互 关系”,在其能由比较以完成此事之限度中,使低级规律包摄于高级之规律下者(即 此等规律其条件乃包括低级之条件在其所有之范围内者)?此为吾人今所准备论究之 问题。就事实言,规律之增多及原理之统一,乃理性之要求,其目的在使悟性彻底 自相一致,正与悟性使直观之杂多从属概念,由是而联结杂多相同。但此一种原理 对于对象并不规定任何法则,且不包含认知或规定对象本身所以可能之任何普泛的 根据;仅为有条理的整理吾人悟性所有之主观的法则,即由悟性概念之比较,此种 原理能规约此等概念至最少可能的数目;且此种原理并不能使吾人有正当理由要求 对象具有适于悟性之方便及开展悟性等类之齐一性;故吾人不能以任何客观的效力 归之于其格率。一言以蔽之,其问题为:理性自身——即纯粹理性——是否先天的 包有综合的原理及规律,且此等原理以何而成? 关于“纯粹理性在其综合知识中所有之先验原理”所依据之根据,理性在三段 推理中之方式的逻辑的进程,实与吾人以充分之指导。 第一、理性在三段推理中并不“为欲使直观从属规律”而与直观相关,唯与概 念及判断相关。因之,即令纯粹理性与对象有关,亦非与对象及对象之直观有直接 关系,仅与悟性及悟性之判断有关耳——悟性及悟性之判断最初直接处理感官及其 所有直观,目的在规定其对象。故理性之统一非可能的经验之统一,根本与此种统 一不同,盖此种统一乃悟性之统一。“凡一切发生之事物皆有一原因”之命题,非 由理性所知亦非由理性所规定之原理。此种原理乃使经验统一可能者,绝不借助于 理性,理性则以其脱离此种与可能的经验之关系,纯自概念绝不能设置任何此种综 合的统一者也。 第二、理性在其逻辑的使用中,惟在发见其判断(结论)之普遍的条件,而三段 推理之自身亦不过由“包摄其条件于普遍的规律(大前提)下”所成之判断而已。今 因此种规律之自身亦复从属理性之同一要求,故凡在实行可能时必须推求条件之条 件[由上溯推理(Prosyllogismus)推求之],因此普泛所谓理性所特有之原理在其逻 辑的使用中明为:——对于“由悟性所得受条件制限之一类知识”推求其不受条件 之制限者,由此使受条件制限者之统一完成。 但此种逻辑的格率仅能由吾人假定以下之点而成为纯粹理性之原理,即若有受 条件制限之事物授与时,则其互相从属所有条件之全部系列——此一种系列因其为 互相从属之全部系列,故其自身为不受条件之制限者——亦同一授与,即此等条件 系列包含在对象及其联结中。 此一种纯粹理性之原理明为综合的;盖受条件制限之事物分析的仅与某种条件 相关而不与“不受条件制限者”相关。由此种原理自必亦随而发生种种综合命题, 关于此等命题,纯粹悟性——盖因悟性仅与可能的经验之对象相关,此种对象之知 识及综合则常为受条件制限者—一绝无所知。此不受条件制限者如容认其现实性, 则应就其与一切受条件制限者相区别之一切规定中特别考虑之,由此自必产生许多 先天的综合命题之质料。 但自此种纯粹理性之最高原理所发生之原理,其与一切现象相关,殆为超验的; 即此种原理绝不能有任何适切之经验的使用。故此种原理与一切悟性原理全然不同, 悟性原理之使用纯为内在的,盖因悟性原理所有之主题,仅为经验之所以可能。今 试就“条件系列(不问其在现象之综合中或在普泛所谓事物之思维中)推及于不受条 件制限者”之原理而言。此种原理是否具有客观的应用性?关于悟性之经验的使用, 此种原理所包含之意义如何?抑或并无此种客观的有效之理性原理,而仅为一逻辑 的教条,由其上溯层层更高条件以趋向完成,因而与吾人知识以最大可能之理性统 一?其形误以理性此种必然要求视为纯粹理性之先验原理,以及吾人过于草率从事, 在对象本身中设定完成无止境之条件系列欤?在此种情形中,是否有其他误解及幻 想潜入三段推理中,盖其大前提(与其谓之假设,毋宁视为主张)自纯粹理性而来, 顾乃自经验以上溯其条件?解答此种问题实为吾人在先验辩证论中之事业,此种辩 证性质,吾人今将努力自其在人类理性中所深密隐藏之源流以阐明之。今分辨证论 为两章,首章论究纯粹理性之超验的概念,次章论究其超验的及辩证的三段推理。 第一卷 纯粹理性之概念 不问吾人对于自纯粹理性而来之概念其所以可能应如何决定,至少此种概念之 非由反省得来而仅由推理得来则甚确。悟性概念亦为吾人在经验之先,“且为经验 故”而先天的思维之者,但悟性概念仅包含“对于现象所有反省之统一”而已(在此 等现象必然属于可能之经验的意识之限度内)。对象之知识及规定,惟由悟性概念而 可能者。悟性概念乃最初提供推理所必需之质料者,且无对象之任何先天的概念— —悟性概念能自其推得——在其前。在另一方面,则悟性概念之客观的实在性,唯 建立在以下之事实上,即因悟性概念构成一切经验之智性的方式,自必常能展示其 在经验中之应用。 “理性概念”之名称已预行指示吾人之所论究者,不容局限于经验之某某事物, 盖因理性概念所与之有关之知识,乃任何经验的知识(乃至“可能的经验或知识之经 验的综合”之全体)仅为其一部分之一类知识。无一现实经验曾完全与之适合,但一 切现实经验皆隶属之。理性概念能使吾人思考(Begreifen),悟性概念则使吾人领悟 (Verstehen)(用以与知觉相关时)。理性概念如包有不受条件制限者,则与一切经验 所隶属但其自身绝不为经验对象之某某事物相关——此某某事物乃理性在其推理中 自经验以引达之者,且依据之以评量衡度其经验的使用之程度,但其自身则绝不成 为经验的综合之一连锁。顾若此等概念具有客观的效力,可名之为推理所得之概念 (conceptus ratiocinati正当推理所得之概念);设无此种效力,以其貌似推理所得而窃得 承认者,则可名之为推论之概念(conceptus ratiocinantes伪辩的概念)。但因此事仅能在纯粹理性之辩证的推理一章中证 明之,故吾人今尚不能论究之。同时,正与吾人名纯粹悟性概念为范畴相同,吾人 对于纯粹理性概念应与以一新名称,而名之为先验的理念。吾人今将说明此名称而 申述其所以正当之理由。 第一节 泛论理念 吾人之言语虽极丰富,但思索者常觉其自身缺乏严格适合其概念之名词而致惶 惑,且因缺乏名词故,彼不能实际使他人——甚或其自身——理解其概念。制造新 名词乃在言语中立法,其事鲜能有成;且在吾人求助于此最后方策以前,不如在古 语陈言中检讨,审察其中是否已备有此概念及其适切之名词。即令一名词之旧日用 法,由引用此名词者之疏忽以致意义晦昧,但固执此名词之特有意义(是否与本来所 用之意义相同,虽仍可疑)较之因不能使他人理解吾人之概念而致摧毁吾人之目的者, 固远胜多矣。 以此之故,如仅有一名词,其设定之意义完全与某一概念相合,则因使此概念 与其类似之概念相区别,乃极重要之事,故应善用此名词,不可仅为辞藻富赡计, 用为其他名词之类同语,而应严密保持其自身固有之意义。否则此名词极易令人不 注意其唯一特有之意义,而湮没于意义相远之其他一群名词中,且惟此一名词所能 保持之思想亦因而丧失矣。 柏拉图所用理念(Idee)一名词,其意义所在,异常明显,不仅绝不能自感官得 之,且远超(亚里斯多德所论究之)悟性概念,诚以在经验中从未见及与此理念相应 之事物。盖在柏拉图,理念乃事物本身之原型,非以范畴之型态仅为可能的经验之 枢钮者。以柏拉图之见解言之,理念乃自最高理性发生,自此最高源流成为人类理 性所分有,人类理性今虽已非其本有之状态,但由还忆之进程(此即名为哲学)刻苦 努力以还忆今已晦昧之旧日理念。我今不欲在文字上论究柏拉图所系属于此名词之 意义。我仅须提示以下一点,即比较一著作者在日常谈话中或在著作中,关于其论 题所表现之思想而发见吾人理解其思想实远过于彼自身,此为屡所见及之事。如柏 拉图因并未充分确定其概念,故有时彼之言说甚或思维,与其自身之志向相反。 柏拉图极知吾人之知识能力,在“仅依据综合的统一以缀合现象,俾吾人能领 悟此等现象为经验”以外,尚感有遥为深远之需要。彼知吾人之理性自然崇高其自 身以形成远超经验领域,即并无一所与之经验对象能与之相应,但仍须认为具有其 自身之实在性,而绝非空想之知识。 柏拉图在实践的领域,即在依据于自由——自由又复依据于理性所特产之知识 ——之领域中,发见其理念之主要例证。凡欲自经验引申德行之概念,而使(如多数 人实际之所为者)至多仅能用为极不完全一类说明之例证者,成为由此以引申知识之 范型,则将使德行成为依时代环境而变迁之事物,此乃一种不容构成任何规律意义 晦味之怪物。反之,吾人皆知如以某人为德行之范型,则“吾人所以之与所指为范 型者相比较而唯一由之以判断其价值之真实原型”,仅在吾人心中发见之。此真实 原型乃德行之理念,至经验之可能的对象对于此理念则仅用为例证(证明理性概念之 所命令者,在某程度内能实行之)而非视作原型。谓世无一人其行动曾切合于所包含 在德行之纯粹理念中者云云,亦绝不足以证明此种思想之为空想。盖对于“道德价 值或违反道德”之任何判断,其所以可能,亦仅由此理念;故理念实用为一切行为 趋向道德完成所不可欠缺之基础——人类性质中所不可测知之障碍,虽使吾人离道 德之完成甚远。 柏拉图之共和国已成为谚语,视为仅能存于无聊思想家脑中之幻想的完成之显 著例证,白罗克(Brucker)曾以此哲学家所云“君主惟在参与此等理念始能统治完善” 为笑谈。但吾人则与其措词于不能实行(此为最无聊而最有害之借口)视为无益而置 之不顾,不如追求此种思想,至此大哲学家所不能领导吾人之处,则当更益努力阐 发其原有意义。容许——依据“使各人之自由与一切他人之自由相调和之法则”— —最大可能的人类自由之宪法(我之所以不言最大幸福者因幸福自必追随自由而来耳) 实为一必须有之理念,不仅在初次制定宪法时且在一切法律中皆必奉为根本原理者 也。盖在制定宪法及法律之始,吾人务须将现实存在之一切障碍置之不顾,盖此等 障碍并非不可避免自人类之本性发生,乃起于一种极可矫正之原因,即在制定法律 时忽视此等纯粹理念故耳。世实无较之庸俗陈诉于所谓与理想相反之经验云云,在 哲学家更为有害更为无价值者。盖若此等制度在适当时期已依据理念建立,且若此 等理念不由消除一切善意之粗朴概念(正因其自经验引来)所更替,则此种与理想相 反之经验绝不存在。立法行政愈与以上所举之理念相调和,则刑罚愈希,故主张(如 柏拉图所主张者)在一完善之国家绝不需要刑罚,实为至理名言。此种完善国家固绝 不能实现;但无碍于此理念之为正当,理念欲使人类之法律制度日近于最大可能的 完成,乃提此极限为其范型耳。盖人类所能到达之最高境域为何,理念与实现之间 所有间隙之程度若何,乃无人能答——或应答——之问题。盖其结果一以自由为断; 且超越一切特殊之制限者,即在此自由之权能中。 但此不仅在人类理性展示真实因果作用之处,在理念成为(行为及其对象之)主 动的原因之处,即在道德领域中,即就自然自身而言,柏拉图亦正确见有“自理念 起源”之明显证据。一植物、一动物以及宇宙之整然有序——乃至全自然界——皆 明显展示彼等唯依据理念而可能者,且虽无一生物在其个体存在之情形中与此一种 类中之最完全之理念相合,正如任何人不能与其心中所有视为其行动模范之“人性 理念”相合,但此等理念仍完全在最高悟性中规定每一理念为一个体、为一不变之 事物、以及为种种事物之根本原因。仅有事物之总体——在其构成宇宙之交相联结 中——完全适合于理念。吾人若就柏拉图之表现方法,去其已甚,则此哲学家之精 神自反省“物质的世界秩序”之模写方法飞至依据目的——即依据理念——之世界 秩序之有计划有体系的布置,实为足值尊敬及师法之一种创业。但惟关于道德、立 法、宗教等之原理,——此处经验自身(在关于善之事例中)乃由理念而可能者,(至 理念之经验的表现,自必常为不完全者)——柏拉图之教导始展示其异常特殊之功绩。 此功绩之所以不得人之承认者,正由依据经验的规律以判断之耳,顾所视为原理之 经验的规律,其无效力已由其自身证明之矣。盖在与自然有关之范围内,经验固提 供规律而为真理之源泉,但关于道德法则,则经验不幸为幻相之母矣!世无较之自 “所已为者”引申规定“所应为者”之法则,或以局限“所已为者”之制限加于 “所应为者”之上,更为可责难者也。 但追求此种种意见,虽所以与哲学以特殊尊严,但吾人同时必须从事于平淡无 奇而有实绩之事业,即平整地基使其足以支持此等宏壮无比之道德殿宇是也。盖此 地基已为理性——在其自信而无效果之搜寻秘藏中——在各方实施之地下工作所腐 蚀,而危及上层建筑之安固矣。故吾人现今之任务,在得洞察纯粹理性(其原理及理 念)之先验的使用,俾吾人能规定——及评衡——纯粹理性之势力所及,及其真实的 价值。但在此等导言终结以前,我恳求有哲学兴趣者(此较通常多数人所谓有哲学兴 趣者意义更为深远)如信任我所论述,则当严密保持“意典”(Idee理念)一名词之本 有意义,庶不致成为通常杂乱无章用以指示各种表象之名词之一,而使学问有所损 失。至关于各种表象,并不缺乏其可适合之名词,吾人固无须侵犯其中任何名词之 领域。今举示其“系列的排列”如下。纲乃普泛所谓之表象(repraesentatio)。隶 属于纲者为具有意识之表象(知觉perceptio)。仅与主观相关视为“主观状态之变状” 之知觉为感觉(sensatio),客观的知觉为知识(cognitio)。知识则或为直观,或为 概念(intuitus vel conceptus)。前者直接与对象相关乃单一的,后者以种种事物所共有之形态间 接与对象相关。概念或为经验的概念,或为纯粹的概念。纯粹概念在其纯然元始于 悟性之限度内(并非感性之纯粹心象),名为悟性概念。“自悟性概念所成而超越经 验可能性”之概念,为理念(Idee),即理性概念。凡熟知此等区别者,如闻将赤色 之表象称为“意典”(ldee),必不能忍受。盖此赤色表象即名之为悟性概念,亦所 不许者也。 第二节 先验的理念 先验分析论已明示吾人,知识之纯然逻辑的方式,其自身中如何能包有本源的 纯粹的先天概念,此种概念能先于一切经验表现对象,更切实言之,即指示“惟此 能使对象之经验的知识可能”之综合的统一。判断之方式(转变为“综合直观”之概 念)产生“指导悟性在经验中一切使用”之范畴。吾人自亦能假定:三段推理之方式, 当其应用于在范畴指导下直观之综合统一时,自含有产生特殊的先天概念之根源, 此特殊的先天概念吾人可名之为纯粹理性概念,或先验的理念,此等理念依据原理 以规定“悟性在处理经验全体时应如何使用之道”。 理性在其推理中之机能,乃理性依据概念所产生之“知识之普遍性”所成,三 段推理之自身即为一种判断,此种判断乃在其所有条件之全部范围内先天的所规定 者。“卡乌斯必有死”之命题,我固能仅由悟性自经验得之。但我则推求包含“判 断之宾词(普泛立言)所由以授与之条件”之一类概念(在以上之例中则为人之概 念);且在我归摄宾词于此条件下(此条件乃就其全部范围言之,例如人皆有死) 以后,我依据之,进而规定我所有对象之知识(卡乌斯必有死)。 因之,先在一所与条件之下,就大前提之全部范围思维其宾词以后,在三段推 理之结论中,即限制此宾词属于某一对象。与此一类条件之关系,其完全外延量, 名为普遍性(universalitas)。在直观之综合中,吾人具有与此相应之总体性(univ ersitas)即条件全体。故理性之先验的概念实不过——对于任何所与之受条件制限 者之——条件全体之概念。今因惟不受条件制限者始能使条件全体可能,反言之, 条件全体其自身常为不受条件制限者,故纯粹理性概念吾人能普泛以不受条件制限 者之概念说明之,而视为包有综合受条件制限者之根据。 纯粹理性概念之数,殆等于悟性由范畴所表现之“关系种类”之数。故吾人第 一应推求一主词中所有断言的综合之不受条件制限者;第二,应推求一系列中所有 各项之假设的综合之不受条件制限者;第三,应推求一体系中所有各部分之抉择的 综合之不受条件制限者。 于是适有同一数目之三段推理种类,每一种类之三段推理由上溯推理以推演至 不受条件制限者:第一,推演至其自身绝不能作为宾词之主词;第二,推演至其自 身不再有任何前提之前提;第三,推演至完成其分类不再需要任何事物之“分类所 有项目之集团”。纯粹理性概念(条件综合中所有全体性之概念)至少在其以“扩大 悟性之统一(苟为可能者)至不受条件制限者”之任务加之吾人时,乃必须有之概念, 且为根据于人类理性之本质者。但此等先验的概念并无与之适合之具体的使用,故 除以“虽推穷至极限,同时亦完全自相一致”云云指导悟性以外,实无其他效用。 但当吾人言及条件全体及“不受条件制限者”视为一切理性概念之通用名称时, 吾人又遇及一不能废去之名词,且此名词亦由于长期误用,以致意义晦昧,而不能 安全使用之者。绝对的(Ahsolut)之名词即为此种——就其本有之意义言乃适用于一 概念,此一概念在同一国语中绝无其他名词能正确适合之者——少数名词之一。故 若丧失此名词,或随意使用此名词(此等于丧失),则必随而丧失此概念自身。且因 在此种事例中其概念为理性所最注意之概念,丧失此概念自必大有害于一切先验哲 学。绝对的之名词今屡用以指示“某某事物之为真实乃就其自身即就其内部的性质 考虑之者”。以此种意义言之,则绝对的可能乃指其自身(Interne)可能而言——实 际,自身可能乃对于一对象所能言及之最小限度。在另一方面,此一名词有时又用 以指示“某某事物在一切方面皆有效,毫无制限”,例如绝对的独裁政治,以此种 意义言之,则绝对的可能乃指在一切关系中(一切方面)可能而言一此为关于事物可 能性所能言及之最大限度。吾人常见此两种意义联合为一。例如凡内部不可能者乃 在任何关系中之不可能者,即绝对不可能者。但在大多数之事例中,此两种意义相 去甚运,我绝不能断言因某某事物自身可能,故在一切关系中亦可能,即绝对可能 者。如我以后所欲说明者,绝对的必然性绝不能常依据内的必然性,故不能以此二 者为同义异名之事。设某某事物之相反方面,就其内部之性质言,为不可能者,则 此相反之事物自亦在一切方面中不可能,因而此事物自身为绝对的必然。但我不能 反用此推理,而断为某某事物如绝对的必然,则其相反方面为内部的不可能,即以 事物之绝对的必然性为内部的必然性。盖此内部的必然性在某某事例中乃一异常空 虚之名词,吾人绝不能以任何概念系属之者,而一事物在一切关系中(对于一切可能 的事物)之必然性概念,则包有某种十分特殊之规定。今因丧失在思辨学问为最重要 之概念,绝非哲学家所漠不关心之事,故我信确定概念所依存之名词而谨密保存之, 当亦哲学家所不能等闲视之者也。 我就广义用此“绝对的”之名词,以与仅比较的——即在某种关系内——适用 有效者相对立。盖后者为条件所制限而前者则无制限适用有效者也。 顾理性之先验的概念,唯在指向条件综合中之绝对的全体,除到达绝对的—— 即在一切关系中——不受条件制限者以外,绝不中止。盖纯粹理性以一切事委之悟 性——仅有悟性直接应用于直观之对象,或宁谓为应用于想象力所综合之对象。理 性自身则专与悟性概念使用中之绝对的全体相关,而努力使在范畴中所思维之综合 统一到达完全不受条件制限者。吾人可名此种“现象之统一”为理性之统一;由范 畴所表现之统一,则名之为悟性之统一。因而理性仅与“悟性之使用”相关,但此 并非在悟性包有可能的经验根据之限度内(盖条件之绝对的全体之概念,不能应用于 任何经验,诚以无一经验为不受条件制限者),乃仅欲规定悟性趋向——悟性自身关 于此种统一并无概念之——某种统一之方向,以及联 结“悟性关于一切对象之种种活动”成为一绝对的全体耳。故纯粹理性概念之 客观的使用,常为超验的,而纯粹悟性概念之使用,则依据其性质且因其仅应用于 可能的经验,自必常为内在的。 我所谓理念乃指理性之必然的概念,对于此概念,无相应之对象能在感官之经 验中授与者。故今所研讨之纯粹理性概念,乃先验的理念。此等理念乃纯粹理性之 概念,盖因其视经验中所得之一切知识为由条件之绝对的全体所规定者。但此等理 念非任意所制造者,乃由理性自身之本质所设置,故与悟性之全体使用有必然的关 系。最后,理念乃超验的且超越一切经验之限界;无一适合于先验的理念之对象, 能在经验中见及。我若言及理念,顾就其对象而言,则又视为纯粹悟性之对象,则 我言之过大,即超越对象之范围,但就其与主观之关系而言,即就其在经验的条件 下之现实性而言,则以同一理由我又言之过狭,即其实现性甚小,盖因理念乃一 “最大限度之概念”,绝不能具体的与之符合以授与吾人者也。今因在理性之纯然 思辨的使用中,后者(即在经验的条件下规定理念之现实性者),方为吾人之全部目 的,且因接近于绝不能实际到达之概念,即令接近亦使吾人所处之地位无异于此种 概念之全然无效,故吾人谈及此种概念,谓——此仅一理念耳。一切现象之绝对的 全体——吾人亦可谓为——仅为一理念,盖因吾人绝不能表现之于心象,故此永为 一不能解决之问题。但因另一方面,在悟性之实践的使用中,吾人之唯一任务在实 行规律,故实践理性之理念常能具体的实际授与吾人(虽仅部分的);此实一切理性 之实践的使用所不可欠缺之条件。理念之实现,固常有制限及缺陷,但并无一定范 围以限制理念,即常在“绝对的完成之概念”之影响下实现之。敢实践的理念常有 绝大的效果,且因其与吾人现实行为相关,实为绝对所必需者。理性在此处确行使 “其为事物原因”之力,以实现其概念中之所包含者;故对于此种智慧,吾人不能 轻视之而谓此仅一理念而已。反之,正因其为“必然统一一切可能的目的”之理念, 故必视为根本的—一最少为制限一切事物之——条件,而用作一切实践行为之标准。 吾人对于先验的理性概念,虽谓此等概念仅为理念,但此绝不能视为其意义乃 指此等概念为多余而空虚。盖即此等概念不能规定任何对象,但在一根本的及不为 人所觉察之形相中,仍能对于悟性尽其职务而为悟性之扩大使用及一贯使用之法规。 悟性并不因此较之由其自身之概念所当有之对象知识,获得更多任何对象之知识, 但为获得此种知识计,悟性实因此而得更良好更广大之指导耳。加之——吾人在此 处仅须提及而已——理性概念或能使自然概念转移至实践概念,且在此种途径中能 维护道德理念而使道德理念与理性之思辨的知识相联结。凡此种种,吾人必俟之以 后之说明。 依据吾人之计划,姑置实践的理念不问,而仅在其思辨的方面考虑理性,或更 限制吾人自身,仅在先验的使用方面考虑之。就此点而言,吾人必须遵由吾人在范 畴演绎中所采取之步骤;必须由考虑“自理性而来之知识”之逻辑的方式,以审察 理性是否因此或亦能为——使吾人能视对象自身为“与理性机能之一相关”而先天 的综合的所规定者之——概念之源泉。 若以理性为知识之某种逻辑的方式之能力,则理性实为推理之能力,即间接判 断(由于包摄可能的判断之条件于所与判断之条件下)之能力。所与判断乃普遍的规 律(大前提)。包摄其他可能的判断之条件于规律之条件下者为小前提。“应用规律 之主张于所包摄之事例”之实际判断为结论。规律从属某种条件,普遍的有所立言。 规律之条件乃见其在实际的事例中实现之。凡在此条件下所主张为普遍的有效者, 在包含此条件之实际的事例中应亦视为有效。故理性由“构成一条件系列之悟性活 动”以到达知识,极为明显。如是我到达“一切物体皆为可变者”之命题,仅由较 远之知识(其中未见有物体之概念,但固包含此概念之条件者),即由“凡复合之一 切事物皆为可变者”开始;我由此进达较近而包摄在第一命题之条件下之命题,即 “物体为复合者”之命题;最后我由此命题转移至联结较远知识(可变者)与实际在 吾人目前之知识之第三命题,因而结论为“物体乃可变者”——以此种进程,我由 一条件系列(前提)到达知识(结论)。凡其例证已授与吾人(在断言的或假设的判断中) 之一切系列,皆能连续进行;因之此种理性之同一活动成为复合推理(ratiocinati o polysyllogistica),此为在条件方面(per prosyllogismos上溯推理)或在受条件制限者方面(perepisyllogismos前进推理) 能延长至不知所止之推理系列。 但吾人立即觉知上溯推理(即在所与知识之根据或条件方面所推得之知识,易言 之,三段推理之上升系列)之连锁或系列,其与理性能力之关系,与下降系列(即理 性由前进推理在受条件制限者之方向中进展)之连锁或系列与理性能力之关系,大有 不同者也。盖因在前一事例中,其所与之知识(结论)仅为受条件制限者,故吾人除 假定其在条件方面所有系列中之一切项目(前提系列中之全体)皆授与吾人以外,不 能由理性到达此种知识(结论);仅在此种假定上吾人目前所有之判断乃先天的可能 者;反之,在受条件制限者一方面,吾人关于其结果,仅能思维其在转化进程中之 一系列,无一结果为吾人所曾预想者或已完全授与者,故纯为具有潜在力量之进展。 是以若以知识为受条件制限者,则理性不得不视上升方向中之条件系列为已完成, 为已全体授与者。但若同一知识以之为其他知识之条件,而此知识又为构成下降方 向之结果系列者,则理性对于此种进展在下降方面(a pane posteriori)应进至何种程度,以及其系列全体是否可能,皆可完全置之不问者 也。盖此种知识为推得结论计,实为需此种系列,由其上升方面之根据已充分决定 其结论而确保之矣。至条件方面之前提系列,则或能有第一项目为其最高之条件, 或者无此种项目(在此种事例中,其条件系列在上升方面乃无制限者)。但不问如何, 乃至即承认吾人绝不能总揽条件之总体,顾系列则仍必包有此种总体,且若以“所 视为自条件系列所得结果”之受条件制限者为真实,则全部系列亦必无条件真实。 此实为理性之必然要求,理性宣告其知识为先天的所规定且为必然的,或以知识自 身为先天的必然的,在此种事例中,知识无需根据,又若此知识为引申而来之知识, 则以之为根据系列之一项目,至此种根据系列之自身,就其为系列而言,乃无条件 真实者也。 第三节 先验的理念之体系 吾人现今并不论究逻辑的辩证(此乃抽去一切知识内容,限于显露在三段推理之 方式中所隐藏之误谬者),惟论究先验的辩证,此应完全先天的包含“自纯粹理性而 来之某种知识以及推理所得之某种概念”之起源所在者,此种知识及概念之对象绝 不能经验的授与吾人,因而完全在纯粹悟性能力之范围以外。自吾人所有知识之先 验的使用在推理中及在判断中必与其逻辑的使用有关之自然关系现之,吾人推定仅 能有三种辩证的推理,与理性所能由之以原理到达知识之三种推理相应,且在一切 辩证的推理中,理性之任务,乃自“悟性永为所局限”之受条件制限者之综合,上 达悟性所绝不能到达之不受条件制限者。 在一切吾人所有之表象中,普遍所见及之关系为:(一)与主观之关系;(二)与 对象之关系,对象则或为现象,或为普泛所谓思维之对象。吾人如总合主要分类与 细目二者而言,则表象之一切关系(吾人对之能构成一概念或一理念者)共有三种: (一)与主观之关系;(二)与现象领域中“对象之杂多”之关系;(三)与一切普泛所 谓事物之关系。 一切普泛所谓纯粹概念与表象之综合的统一有关,但其中纯粹理性概念(先验的 理念),则与一切普泛所谓条件之不受条件制限之综合统一有关。故一切先验的理念 可列为三类,第一类包含思维的主观之绝对的(不受条件制限之)统一;第二类包含 “现象之条件系列”之绝对的统一,第三类则包含“普泛所谓思维之一切对象所有 条件”之绝对的统一。 思维的主观为心理学之对象,一切现象之总和(世界)为宇宙论之对象,而包含 “一切吾人所能思维者所以可能之最高条件”之事物(一切存在之本源存在)则为神 学之对象。是以纯粹理性对于先验心灵论(Psychologia rationalis)、先验宇宙论(cosmologla ra-tionalis)、最后对于先验神学(t heologia transzendentalis)提供理念。悟性对于此三类学问任何一类计划亦不能有,且 即有理性之最高逻辑的使用为之后援,即由“吾人所由以自其对象(现象)之一,推 进至其他一切,以达经验的综合之最远项目”所能思及之一切推理支持之,对于此 三种学问亦不能有所计议;盖此三种学问纯为纯粹理性之纯粹本有产物或问题。 纯粹理性概念果以何种精密形相包括在此一切先验的理念之三种项目下,则将 在下章详述之。此等纯粹理性概念遵从范畴之指导途径。盖纯粹理性概念绝不直接 与对象相关,惟与悟性关于对象所构成之概念相关。因之,仅由完成吾人论证之进 程,始能说明:理性如何纯由断言的三段推理中所用机能之综合的使用,必然的到 达“思维的主观之绝对的统一”之概念,如何由假设的三段推理中所用之逻辑进程 引达“所与条件之一系列中之完全不受条件制限者”之理念,最后如何由抉择的三 段推理之纯然方式,必然包含理性之最高概念,即“一切存在之本源存在”之概念 ——此一种思想骤视之颇似异常背理者也。 吾人对于范畴所能举行之客观的演绎,严格言之,关于先验的理念则绝不能举 示。正因其仅为理念,故实际与——所能授与吾人,视为与理念相合之——任何对 象并无关系。吾人实能自理性之本质,主观的抽绎此等理念;此为本章中所已说明 者。 此为极易见及者,纯粹理性之意向,惟在条件方面(不问其为属性、依属、或协 同之条件)之综合之绝对的全体;而与受条件制限方面之绝对的完成无关。盖欲预想 条件之全体系列而先天的呈现之于悟性,则唯需前者。一度授与吾人以完全(及不受 条件制限)之条件,则对于系列之连续,即无需理性概念;盖自条件至受条件制限者 前进方向中之一切步骤,皆由悟性自身进行。故先验的理念仅为在条件系列中上溯 至不受条件制限者——即上溯至原理——之用。至关于前进至受条件制限者,则理 性固使悟性之法则有广大之逻辑的使用,但并无先验的一类之使用;且若吾人构成 此一种综合(前进之综合)之绝对的全体,例如世界中一切未来变化之全体系列,则 此实想象之事(ens rationis)乃任意所思,而非理性所有之必然的预想。盖受条件制限者之所以可 能,实以其条件之全体为前提而非以其结果之全体为前提者。故此一种概念并非先 验的理念之一;而吾人今之所论究者,则仅为此等先验的理念也。 最后吾人亦见及先验的理念自身之间显然有联结及统一,纯粹理性则由此种联 结及统一始能联结其一切知识成为一体系。自一人自身(心灵)之知识进至世界之知 识,更由世界之知识进至存在本源,实极自然,有类理性目前提至结论之逻辑的进 展。至此事是否由于逻辑的进程与先验的进程间所有关系相同之隐秘关系,则为留 待论究进展时所解答之问题。但吾人对于此问题,实已获得初步的解答,盖因在论 究先验的理性概念中——此种理性概念在哲学学说中,通常每与其他概念相混,甚 至与悟性概念亦无适当之区别——吾人已能自其晦昧状态,振拔此等理念,决定其 起源,同时复确定其精确之数目(吾人对之绝不能有所增加之数目),呈现之于系统 的联结中,因而划定纯粹理性之特殊领域。 第二卷 纯粹理性之辩证的推理 纯粹先验的理念虽为——依据理性之本源法则——理性之必然的产物,但其对 象则可谓为吾人对之并无其概念之某某事物。盖关于适合理性要求之对象,谓吾人 常能构成一悟性概念,即构成一容许在可能的经验中展示及直观之者之概念,则实 为不可能之事。但吾人若谓关于其与理念相应之对象,吾人虽不能有任何知识,顾 尚有关于此对象之想当然之概念,则较为适宜,似不致令人有所误解。 纯粹理性概念之先验的(主观的)实在性,依属吾人由必然的三段推理曾到达此 种理念之一点。故自有不包含经验的前提之三段推理,吾人由此种三段推理,自所 知之某某事物以推断——吾人对之并无其概念且由于不可避免之幻相吾人与以客观 的实在性之—一其他某某事物。顾此种结论与其名之为合理的,实应名之为伪辩的, -就其起源而论,固亦可名之为合理的,盖因此等结论并非空想且非偶然发生,乃 自理性之本质所发生者。此种结论实非某某人等之伪辩,乃纯粹理性自身之伪辩。 盖即人中之最聪慧者亦不能自免于此等伪辩。彼在长期努力以后,或能防免实际的 误谬;但决不能解脱时时烦扰彼之幻相。 于是共有三种辩证的推论——其数正与其结论所由以产生之理念之数相等。在 第一种类之推理中,我自“绝不包有杂多之主观”之先验的概念,以推断此主观自 身之绝对的统一——我虽如是推断,但关于此主观则绝无其概念。此种辩证的推理, 我将名之为先验的误谬推理(Paraloyismus)。第二种类之伪辩的推理,目的在指向 “关于任何所与现象之条件系列之绝对全体”之先验的概念。由于我在某种方法中 所思维之“系列所有不受条件制限之综合统一”之概念,常自相矛盾,我乃推断实 有与此种统一相反种类之一种统一——关于此一种类之统一,我对之虽亦并无其概 念。理性在此种辩证的推理中之位置,我将名之为纯粹理性之二律背驰(Antinomie)。 最后,在第三种类之伪辩的推理中,自“普泛所谓对象应在其下思维”之条件全体 (在其能授与我之限度中),我乃推断普泛所谓事物所以可能之一切条件之绝对的综 合统一,即自我所不知之事物,仅由其先验的概念,以推论——由任何先验的概念 亦绝不能知,且关于其不受条件制限之必然性我绝不能构成任何概念之——“一切 存在者之本源存在”(ens entium)。此种辩证的推理,我将名之为纯粹理性之理想(Ideal)。 第一章 纯粹理性之误谬推理 逻辑的误谬推理不问其内容为何,乃方式误谬之一种三段推理。至先验的误谬 推理,则为其中具有先验的根据迫使吾人形式的推断无效结论之一类误谬推理。故 此一类误谬推理乃根据于人类理性之本质而发生,虽无所害,但实为不能避免之幻 相。 吾人今到达一并不包含在“先验的概念之总括表”中,但必视为属于此表(但丝 毫无须变更此表或宣称其有缺陷)之一概念。此即“我思”之概念,或宁名之为判断。 此为吾人所极易见及者,此种“我思”之概念,乃一切概念——亦即先验的概念— —之转轮,因而在思维先验的概念时,常含有此种概念,且其自身亦为先验的。但 此“我思”概念绝不能特有所指,盖因仅用以为引导吾人一切思维之属于意识耳。 同时“我思”概念即令其不杂经验成分(感官之印象),但由吾人所有表现能力之性 质,仍能使吾人区别之为两种对象。思维之我,为内感之对象,名之为“心”。其 为外感之对象者,则名之为“肉体”。因之,“我”之一名词,所视为思维的存在 者,乃指其可名为合理心灵论者一种心理学之对象,盖因关于“心”,我今所欲知 者,仅为离一切经验(经验更特殊的具体的规定我之内容),自此“我”之概念(在其 存在一切思维之限度内)推理所能及者耳。 合理心灵论实从事此种论究;盖在此种学问中,若有丝毫关于我之思维之经验 的要素,或我内部状态之特殊知觉与其“知识之根据”交杂,则即非合理的而为经 验的心灵论矣。于是吾人在此处乃见有宣称建立于“我思”之单纯命题上之学问。 不问此种主张是否有正当根据,吾人固可依据先验哲学之性质进而论究之。读者不 必以表现“关于自我之知觉”之此种命题实包有内的经验,以及建立于此命题上之 合理心灵论,绝非纯粹的(即在此种程度内以经验的原理为其基础者)而反对之。盖 此内的知觉不过纯然统觉之“我思”而已,乃至先验的概念,即由此统觉而使之可 能者;诚以吾人在先验的概念中所主张者,乃“我思实体、原因”等等。盖普泛所 谓内的经验及其可能性,或普泛所谓知觉及其与其他知觉之关系(其中并无特殊识别, 或经验的规定授与吾人),并不视为经验的知识,而唯视为普泛所谓经验之知识,且 应以之为研讨一切经验之所以可能者,此确为一种先验的探讨。如有丝毫知觉之对 象(乃至如快或不快等)加入“自觉意识之普遍的表象”内,则立即使合理心理学转 为经验的心理学。 故“我思”为合理心理学之唯一主题,其教说全部即由此主题而发展者。此种 思维如与对象(我自身)相关,则仅能包含此对象之先验的宾词,盖因杂有丝毫经验 的宾词,则将破坏此种学问之合理的纯洁及其离一切经验之独立性也。 此处所要求者仅为吾人唯以此种相异之点遵从范畴之指导,即因吾人之出发点 为一所与事物,即所视为思维的存在之“我”,故吾人自实体范畴开始(物自身所由 以表现者),经由范畴之系列退 溯,但无须另行变更范畴表中所采用之顺序。因而合理心理学之主要论题(其所 包含之其他一切事物,皆必由此等论题引申而来者)如下: (一)心为实体。 (二)就其性质言,心为单纯的 (三)就心在种种时间存在中言,心为数的同 一,即单一(非多数)。 (四)心与空间中可能的对象相关。 纯粹心理学之一切概念皆纯由联结方法自此等要素发生,绝不容认任何其他原 理。此种纯为内感对象之实体,与吾人以非物质(lmmaterialitat)之概念;视为单 纯的实体测与吾人以不朽(In-corruptibilitat)之概念;实体之同一,所视为智性 的实体者,则与吾人以人格(Personalitat)之概念;此三者联结为一,则有精神(S pir-itualitat)之概念;当其与空间中之对象相关时,则与吾人以“与物体有交相 关系”之概念,因而使吾人表现思维的实体为物质生活之原理,即表现为心灵(Ani ma)及表现为动物性(Animalitat)之根据。动物性为精神性所制限又复发生灵魂不灭 (Immortalitat)之概念。 与此等概念相关联,吾人乃得先验的心理学(有人误以此为纯粹理性之学问)关 于“吾人所有思维的存在之本质”之四种误谬推理。吾人对于此种教说,仅能以 “单纯的且其自身完全空虚”之“我”之表象为其基础,不能别有所根据;此种表 象吾人且不能谓之为一概念,仅能谓之为伴随一切概念之单纯意识而已。由此能思 之我、或彼、或其物所表现者,除等于X之“思维之先验的主体”以外,不能再有所 表现。此种主体仅由为其宾词之思维知之,一离此等宾词,则吾人关于此主体绝不 能有任何概念,仍能永在循环中徘徊,盖因关于此种主体之任何判撕,无论何时, 皆先已用此主体之表象而下判断者。至主体之所以有此固结不解之不便,实因意识 自身非标识一特殊对象之表象,乃普泛所谓表象之方式,即在其称为知识之限度内 所有表象之方式;盖仅关于知识,吾人始能谓为我由此思维某某事物。 我所唯一由以思维之条件,即纯为我主观之性质者对于一切能思之事物应同一 有效,且吾人敢于以必然的普遍的判断建立于此种貌似经验的命题上,即凡能思者, 在一切事例中,其性质必与自觉意识所宣告在我自身中所有之性质相同,此点骤一 思之未有不觉其可惊奇者也。至其理由则如下:吾人必须必然的先天的以“构成我 所唯一由以思维事物之条件之一切性质”附与种种事物。顾关于“思维的存在”, 我由任何外的经验,亦绝不能有丝毫表象,仅由自我意识始能表现之。故此类对象 不过以我所有之此种意识转移至其他事物,此等其他事物仅能由此种方法始表现为 “思维的存在”。但“我思”之命题,今仅想当然用之,并不在其能包含“存在之 知觉”(如笛卡之我思故我在)之限度内言之,推就其纯然可能性言之而已,盖欲审 察自如是单纯一命题推理而来所能应用于此命题主体之性质(不问此主体实际是否存 在)究为何种性质耳。 设吾人由纯粹理性所得关于“普泛所谓思维存在”之知识,根据于“我思”以 上之事物,又若吾人亦采用“关于吾人之思维作用及自此等思维而来所有思维的自 我之自然法则”等等观察,则将成立一种经验的心理学,此种经验的心理学殆一种 内感之生理学,或能说明内感之现象,但绝不能启示“绝不属于可能的经验之性质 (例如“单纯”之性质)”,亦不能产生“关于普泛所谓思维存在之性质”之任何必 然的知识。故此种心理学并非合理心理学。 今因“我思”(想当然用之)之命题,包含悟性之一切判断方式,且伴随一切范 畴而为其转轮,故自此命题之推理,仅容许悟性之先验的使用,实显然易见者也。 且因先验的使用不容有任何经验之参杂,故吾人关于其论究进程之方法,除以上所 述者以外,不能更容任何颇有便益之预想。故吾人拟以批判之目光就纯粹心理学所 有之一切宾词论究此命题。但[1]为简洁计,宜不分段落检讨之。 [1]自此“但为简洁计……”以下至289页第6行皆第二版之所修正者,至第一版 之原文将附录于其后,见289页。 以下之通论,在论究之始,颇足辅助吾人检讨此种论据。我并不纯以我所思维 者认知对象,仅在我——与一切思维由以成立之意识之统一相关——规定所与直观 之限度内认知之。因之,我并不由于意识我自己正在思维而认知我自己,仅在我意 识——所视为与思维之机能相关所规定——“关于我自身之直观”时认知之。思维 中所有自觉意识之形相其自身并非对象之概念(范畴),纯为——并不以应知之对象 授与思维,因而亦不以我自己为对象而授与思维——之一种机能。对象非“规定者 之自我”之意识,仅为“被规定者之自我”之意识,即我所有内的直观之意识(在其 杂多能依据思维中统觉统一之普遍的条件而联结之限度内)。 (一)在一切判断中,“我”为规定“构成判断者之一类关系”之“规定者主体”。 故必须承认常能以“我”——即思维之我——为主体及视为非“属于思维之纯然宾 词”之某某事物。此乃一自明的且实为自同的命题;但此命题之意义,并非谓所视 为对象之“我”对于我自己乃独立自存之存在者,即实体。后一见解(按即实体之见 解)过于前一见解(按即常视为主体不属于任何宾词之见解)远甚,须有“非思维中所 应见及之证明事实”或(在我以思维之自我仅视为其在思维之限度内)须有我在思维 中所见及者以上之证明事物。 (二)统觉之“我”以及在一切思维活动中之“我”乃一我不能分解为多数之主 体,因而指逻辑上单纯之主体而言云云,乃已包含在“思维本身之概念”中者,故 为分析命题。但此命题之意义并不指思维之“我”乃一单纯的实体。盖此种关于实 体之命题,当为综合的。实体概念常与直观相关,直观之在我内部中者,除感性的 以外,不能别有其他,故完全在悟性及悟性所有思维之范围以外。但当吾人谓“我” 在思维中乃单纯的之时,则吾人之所云云者乃就此思维之范围而言者也。在其他事 例中须以多大劳力决定之者——即关于一切所表现于直观中者,何为实体,此种实 体能否为单纯的(例如在物质之各部分中)——而在一切表象中之最空虚表象内,一 若由于天启即能直接授与我,自当令人惊奇。 (三)“在我所意识之一切杂多中我常同一不变”之命题,亦已包含在此等概念 之自身中,故亦为分析命题。但此种主体之同一(关于此种同一,我能在我所有之一 切表象中意识之者),并不与主体之任何直观相关(由主体之直观即能以主体为对象 而授与吾人),故若人格之同一指在主观所有状态之一切变化中“一人自身所有实体 (所视为思维的存在者)之间一”之意识而言,则此种主体之同一不能即指为人格之 同一。仅分析“我思”之命题,不足以证明此种命题;故证明此种命题,吾人尚须 有“根据于所与直观之种种综合判断”。 (四)我以我自身之存在为思维的存在者之存在,以与“在我以外之其他事物” (肉体亦在其中)相区别,亦为分析命题;盖其他事物即我所思维为与我自身相异者。 但我由此并不能知离去——表象所由以授与我者之——在我以外之事物,此种“关 于我自身之意识”是否可能,即我是否能仅为一思维的存在者而存在(即非以人间形 体而存在)。 是以分析普泛所谓思维中关于我自身之意识,绝不产生“所视为对象之我自身” 之知识。此盖误以关于普泛所谓思维之逻辑的说明为对象之玄学的规定也。 如有先天的证明“一切思维的存在其自身为单纯的实体,因而(自同一之证明方 法推论所得者)人格与思维的存在不可分离,以及思维的存在者意识其存在与一切物 质相分离而有区别”等等之可能性,则对于吾人之全部批判诚为一极大之障碍,殆 为吾人所不能答复之一种反对论。盖由此种进程吾人应超越感官世界而进入本体领 域;无人能反对吾人有权在此种领域中更进一步乃至居住其中,且如幸运相临当有 权永久占有之。“一切思维的存在就本身言,为一单纯的实体”云云之命题,乃一 先天的综合命题;此命题之为综合的,盖以越出其所由以出发之概念,而以其存在 之形相加之于普泛所谓思维之上(即加之于思维的存在之概念之上);此命题之为先 天的,盖以所不能在任何经验中授与之宾词(单纯性之宾词)加之于其概念耳。于是 由此所得之结论当为:先天的综合命题,不仅如吾人以前所主张,乃与可能经验之 对象相关及以之为此种经验所以可能之原理,而后可能而后可以容许;今乃以之为 能应用于普泛所谓事物及物自身者——此一种结论将断送吾人之全部批判而使吾人 不得不默认旧日之推理进程矣。但在严格考虑之下,吾人固未见其如是之严重危险。 合理心理学之全部进程为一误谬推理所支配,此种误谬推理在以下之三段推理 中展示之: 凡除以之主体以外所不能思维之者,亦即除为主体以外不能存在之事物,因而 此为实体。 一思维的存在-纯就其为思维的存在考虑之-除以之为主体以外不能思维之。 故思维的存在亦仅为主体存在,即为实体存在。 在大前提中吾人所言者,乃在一切关系中所能普泛思维之者之存在,因而亦能 以之为可在直观中授与者。但在小前提中吾人所言及者,仅在思维的存在之以其自 身为主体,纯就其与思维及意识之统一之关系言之,并不亦就其与——思维的存在 所由以成为思维对象之——直观之关系言之之限度内。故其结论及由误谬推理—— 中间概念意义含混之误谬推理(pef Sophisma figurae dic-tionis)——所到达者。 吾人如忆及在原理之系统叙述一章所有之概括注解中及本体一节中之所论述者, 则将此有名之论证归之于一种误谬推理,自见吾人之充分正当。盖在以上两处中所 证明者,其自身能为主词存在而绝不能为宾词之一类事物之概念,并不具有客观的 实在性;易言之,吾人不能知是否有此概念所能应用之任何对象——关于此种存在 形相之可能性,吾人并无方法决定之——故此概念绝不产生知识。“实体”之名词 如指“所能授与之对象”言,又若实体为产生知识之事物,则必依据一永恒的直观 成为吾人所有概念之对象,唯由此实体始能授与,即为概念之客观的实在性之不可 欠缺条件。顾在内的直观中并无永恒者其物,盖“我”仅为“我所思维之意识”。 故吾人若不超出纯然思维以外,吾人即无应用实体概念(即独立自存的主体之概念) 于“所视为思维的存在之自我”之必然的条件。与实体概念联结之单纯性概念,因 实体概念之客观的实在性丧失亦随而消灭;转变为普泛所谓思维中所有自觉意识之 逻辑上之质的单一性,此种单一性不问主词是否为复合,皆应呈现。 驳斥孟但森(Mendelssohn)心灵永存之证明 此锐敏之哲学家立即见及通常所以之证明心灵——如容认其为单纯的实体—— 由分解不能终止其存在之论据,不足以达证明心灵之必然的连续存在之目的,盖因 心灵固可假定其由消灭以失其存在者也。在其Phaedo一书中,彼由说明单纯的实体 不能终止其存在,以图证明心灵不能陷于此种“消灭进程(殆为真实之绝灭者)”。 彼之论据如下:因心灵不能减弱,即不能渐失其存在所有之某某部分,逐渐转变至 无(盖因心灵无部分心灵自身中无多数),故无“心灵在其中之刹那”及“不在其中 之刹那”之间之中间时间——盖此为不可能者。但彼未见及即令吾人承认心灵之单 纯性质,即承认心灵不包有杂多彼此并立之组成分子,因而无延扩量,顾吾人仍不 能否定心灵(为任何其他存在以上之事物)有强弱量,即具有“关于心灵所有一切能 力”之实在性度量,亦即关于构成其存在之一切事物之实在性度量,以及此种实在 性度量,经由一切无数更小之度量而可减弱者。所假定之实体——其永恒性尚未证 明之事物-能以此种情状转变至无,此固非由分解,乃由逐渐丧失(衰退nemissio)其 能力,即由衰弱(如容我用此名词)以至于无。盖意识自身常有一度量,而度量则常 容减弱者,此同一之事例自必亦适用于其意识自我之能力及一切其他能力。故仅视 为内感对象之“心灵永存”仍未证明,且实为不可证明者。心灵在生存中之永恒性, 诚为自明之事,盖因思维的存在(如人)其自身亦为外感之对象也。但此远不能满足 合理心理学者,彼纯自概念以从事于证明心灵在此生以外之绝对永存。 吾人如以以上各命题综合的联结之,一如合理心理学之体系中所必须采用者, 视为对于一切思维的存在皆有效力,且以“一切 思维的存在,就其自身言,皆为实体”之命题,自关系之范畴出发,由命题之 系列退溯,直至周行已毕,最后到达此等思维的存在者之存在。顾在此种合理心理 学之体系中,此等存在者不仅视为意识彼等之存在独立于外物之外,且亦能由其自 身就永恒性(此为实体之必然的特征)规定此种存在。故此种唯理论者之体系,必然 为观念论,至少亦为怀疑的观念论。盖若规定一人自身在时间中之存在,绝不需要 外物之存在,则假定外物之存在,实一无益之假定,且不能证明之矣。 在另一方面,吾人若分析的进行,自——所视为已包含一“所与存在”在其其 身中之——“我思”命题出发,进达形相,分析之以辨知其内容,因而发见此“我” 是否及如何仅由此种内容以规定其在空间或时间中之存在,于是合理心灵论之命题, 将不以普泛所谓思维的存在之概念开始,而以实在性开始,吾人将自此实在性所由 以思维之方法,以推论在除去一切经验的事物以后,所属于普泛所谓思维的存在果 为何种事物。此如下表所列: (一)我思。 (二)为主体。 (三)为单纯的主体。 (四)为我所有思维之一切状态中之同一的主体。 在第二命题中是否我能存在并未规定,惟仅思维为主体而不亦视为其他存在者 之宾词,因而此处所用之主体概念,仅为逻辑的意义,至其是否作为实体解,则仍 未规定者也。至第三命题亦然,关于主体之性质或其实体性绝无所证明;但在此命 题中,统觉之绝对的统一,即“所以构成思维之一类联结或分离”与之有关之“表 象中之单纯的‘我’”具有其自身所有之重要意义。盖统觉乃实在的某某事物,其 单纯性已包含在其可能性之事实中。顾在空间中并无能成为单纯的之实在的事物; 点(此为空间中唯一之单纯的事物)仅为限界而已,其自身并非能视为“用以构成空 间”之部分。由此言之以唯物论者之见解说明——纯为思维的主体之——自我之性 质,实为不可能者。但因在第一命题中我之存在视为已定者——盖第一命题非谓一 切思维的存在者存在(此则将主张其绝对的必然性,故言之过度),而仅谓“我在思 维”——此命题乃经验的,其能规定我之存在者,仅与我在时间中所有之表象相关。 但为规定我之存在计,又复须永恒的某某事物,而此永恒者在我思维我自身之限度 内,绝不能在内的直观中授与我者,故由此单纯的自我意识以规定我所由以存在之 状态(不问其为实体或为属性),实为不可能者。故若唯物论无资格说明我之存在, 精神论亦同一不能说明之;其结论则为在心灵独立存在之可能性所关之范围内,吾 人绝不能知。已灵之任何性质者也。 由意识之统———此仅因吾人不得不用之为经验所以可能之所不可缺者而知之 ——以超出经验(吾人在此生中之存在)甚至由——经验的但全未为各种直观所规定 其内容之——“我思”命题,以吾人所有之知识,推及于一切普泛所谓思维的存在 之性质,此岂可能者耶? 合理心理学之存在,不可以之为有所增益于吾人所有关于自我之知识之学说, 仅以之为一种训练耳。合理心理学在此领域中对于思辨的理性,设立一不可超越的 限界,一方阻抑吾人投身于无心灵之唯物论,他方则禁阻吾人没身于吾人在现世生 活中所必须视为毫无根据之精神论。合理心理学虽未提供积极的理论,但实警觉吾 人使吾人应以“理性对于吾人探讨现世生活限界以外之问题拒绝满足返答”,视为 理性之默示,使吾人所有之自我知识自无益及浮夸之思辨转移于有益之实践的使用 耳。在此种实践的使用中,固常指向经验之对象,但其原理则自更高之源流而来, 规定吾人应规整吾人之行为,一若吾人之运命到达经验以外无限遥远,因而远超现 世生活以外者也。 由此观之,合理心理学之起源纯由于误解明矣。为范畴基础之意识统一,今误 为主体(所视为对象者)之直观,于是乃以实体范畴应用其上。但此统一仅为思维中 之统一,仅由此统一则无对象授与,故“常以所与直观为前提”之实体范畴不能适 用于其上。因之,此种主体乃不能知者。范畴之主体不能由思维范畴而得“其自身 为范畴对象”之概念。盖欲思维范畴,则主体之纯粹自我意识(此为应说明者)必须 预想其自身之存在。时间表象所(本源的)根据之主体,不能即由时间表象以规定其 自身在时间中之存在,其理亦正相同。且若此后者(按即由时间表象以规定主体)不 可能,则前者即由范畴以规定自我(所视为普泛所谓思维的存在)自亦不可能。 是以获得“推广至可能的经验限界以外,同时又促进人类所有最高利益”之知 识之期望,在思辨哲学自以为能满足此期望之限度内,诚见其根据于欺妄,且在努 力实现时即丧失其自身者也。但吾人批判之严格,在证明关于经验之对象独断的规 定有某某事物在经验限界以外云云之为不可能,所贡献于理性者至大。盖若如是, 则能保障理性防免一切相反之可能主张。顾除以下二途以外,不能保障理性。即吾 人应绝无疑义必然证明吾人之命题;如不能证明之,则探究此种无力之原由,此种 原由如属吾人理性之必然的限界,则必迫使一切反对者皆服属此种“拒斥——就一 切主张权能而言——独断的主张之同一法则”。 但关于依据理性之实践的使用原理(此与理性之思辨的使用密切联结)以假设来 生之权力乃至必然性,并不因此而有所损失。盖纯然思辨的证明,绝不能有所影响 于通常之人间理性。诚以此种证明实建立于毛发尖端其危孰甚,乃至种种学派所以 维持其不坠,亦仅在使之旋转不已有类一独乐;且即在彼等之目中亦未见其有能建 立任何事物于其上之持久基础。凡有益于人世之证明,皆能保持其全部价值,不使 失坠,且在消除独断的矫妄主张,实获得使之明晰及自然的势力。盖斯时理性安居 其自身所有之特殊领域即同时亦为自然秩序之目的秩序中;且因其自身不仅为理论 的能力,且亦为实践的能力,而不为自然的条件所束缚,故有正当理由扩大“目的 秩序以及吾人存在”在经验及现世之限界以外。吾人如依据世界中生物性质之类推 以判断之,则在论究生物性质时,理性必须承认此一种原理,即任何官能、能力、 冲动、乃至一切事物,无一为多余或与其使用不相称者,故无一事物为无目的者, 正与其生存中之运命相一致——吾人如就此种类推以判断之,则吾人应以“唯一能 在其自身中包有一切此种秩序之终极目的”之人,为唯一能超越此种生物性质之造 物。人之天赋——不仅其才能及享受此等才能之冲动,且在彼内部中所有超越其他 一切事物之道德法则——远超越彼在现世中能自天赋所得之效用及利益,由是彼乃 习知离一切功利效果,乃至身后名誉虚酬,以评衡“正值意志之纯然意识”为高出 其他一切价值之上者;因而感有内部之要求,由彼在现世之行为及牺牲许多现世之 利益,使彼自身适合于“彼在理念中所保有之善良世界”之一员。此种有力而不可 争之证明,由吾人在周围一切事物中所见日益增加之关于目的性之知识而益增强, 并由关于创造无限量吾人所有之默思,且亦由在吾人所有知识之可能推广中有其不 受制限之处之意识及与之等量之努力之意识而益增强。凡此种种仍留存于吾人,但 我必须摈弃“纯自关于吾人自身之理论的知识以理解吾人存在之必然的连续”之希 望。 关于解决心理学的误谬推理之结论 合理心理学中之辩证的幻相,起自以理性之理念——纯粹智力之理念——与普 泛所谓思维的存在之完全未规其内容之概念相混淆。我思维我自己,由于一可能的 经验,同时又抽去一切现实的经验;乃就而推断谓即离经验及其经验的条件,我亦 能意识“我”之存在。其结果我以“抽去我所有经验所规定之存在”之可能的抽象 与“我之思维的自我之可能的单独存在”之假定的意识相混淆,以致信为我能知在 我内部中为实体者,即为此先验的主体。但实际我在思维中所有者,仅为——一切 规定所以之为基础之“纯然知识方式”之——意识之统一而已。 说明心灵与肉体交相关系之任务,本不属于吾人今所论究之心理学。盖此种心 理学目的在证明“心灵之人格虽离此种交相关系(即在死后)亦尚存在”,故就此名 词之本有意义言之,乃超验的。此种心理学固亦论及经验之对象,但其所论者仅为 终止其为经验对象之方面。顾在另一方面,吾人之教示对于此种心灵与肉体交相关 系之问题,曾有充分之解答。此问题所特有之困难(为普泛所承认者),在假定内感 对象(心)与外感对象之为异质一点,此等直观之方式的条件,在前一事例中,仅有 时间,而在后一事例中,则又有空间。但吾人苟思及此二种对象之相异,不在其内 的本质,仅在一方在他方之外显现之限度内,且在物质现象之根底中所视为物自身 者,其性质上或未必如是之异质,则此困难立即消失,所留存之唯一问题,仅为泛 论实体之交相作用如何可能之问题耳。顾此为心理学领域以外之问题,读者在分析 论中关于基本的力量及能力所有种种述说以后,自不迟疑以此问题为在一切人类知 识之领域外也。 关于自合理心理学转移至宇宙论概言 “我思”或“我在思维”之命题乃一经验的命题。但此类命题乃以经验的直观 为条件,故亦以对象——即在其视为现象方面所思维为自我——为其条件。其结果 则在吾人之理论中,心灵——即在思维中——完全转变为现象,因而吾人所有意识 之自身在此种情形中因其纯为幻相,实际上必毫无所联属。 思维,就其自身而言,仅为逻辑的机能,因而纯为联结一“可能的直观所有杂 多”之纯粹的自发力,并不展示意识之主体如现象所有;此即思维绝不顾及直观形 相(不问其为感性的或智性的)之充分理由。我由思维所表现之我自身,既非我本有 之相,亦非我所现之相。我思维我自身,一若我思维“我抽去其直观形相之任何普 泛所谓对象”相同。此处我若呈现我自身为思维之主体或思维之根据,则此等表象 形态并无实体或原因等范畴之意义。盖范畴乃已应用于吾人感性直观一类之思维(判 断)机能,——我若欲认知我自身,则须此种直观。但在另一面我若意识我自身纯为 思维,则因我并不考虑我自身所有之“自我”如何能在直观中授与,故“我自身”, 在思维之我视之,固纯为现象,但在我思之限度中,则决非纯然现象;盖在纯然思 维中所有关于我自身之意识内,“我”即存在自身——在我自身中,虽并不因之对 于思维与以任何内容。 “我思”之命题,在其等于“我在思维”云云之限度内,非纯然逻辑的机能, 乃就其存在规定主体(斯时主体同时又为对象)者,故若无内感(其直观非表现对象为 物自身,仅表现之为现象)则不能发生。于是此处不仅有思维之自发性,且亦有直观 之感受性,即关于我自身之思维应用于关于我自身之经验的直观。如思维之自我不 仅由“我”以识别其自身为对象自身,且又规定其存在之形态,即认知其自身为本 体,则此思维之自我应在关于我自身之经验的直观中,探求其视为实体原因等范畴 之逻辑的机能之使用条件。顾此为不可能者,盖因内部的经验直观乃感性的,仅产 生现象之资料,此种资料对于认知“纯粹意识所有对象”之独自存在,绝无所裨益, 仅能用以获得经验耳。 如容认吾人能由适当途径,非在经验中,而在理性纯粹使用之某种法则中—— 此非纯然逻辑的规律,乃同时亦先天的适用于吾人存在之法则——发见“以吾人自 身为对于吾人自身存在之完全先天的立法者,且为规定此存在者等等”之根据,则 将因此而启示一种自发力,吾人之实在将由此自发力——离一切经验的直观之条件 ——成为可规定者。吾人又应知在“吾人之存在之意识”中包含一先天的某某事物, 此先天的某某事物能用以规定吾人之存在(其完全的规定仅在感性范围中可能者)— —就某种内部能力而言——为与非感性的直悟世界有关。 但此丝毫不足以促进合理心理学之企图。在此可惊之能力中——此种能力乃道 德法则最先所启示于我者——我实应有规定我之存在之纯粹智性的原理。但此种规 定应以何种宾词成之?此等宾词仅能为必须在感性的直观中授与我者之宾词而已; 于是我发见我自身正与以前(就合理心理学而言)之地位相同,即仍须感性的直观赋 与——我由之始能认知我自身之—一悟性概念(实体原因等等)以意义;而此等直观 则绝不能助我超越经验之领域以外者也。顾就实践的使用(常指向经验之对象)而言, 我自有正当理由依据其在理论的使用时所有类推之意义,应用此等概念(按即实体原 因等概念)于自由及自由之主体。但若如是,则我将以此等概念(接即实体原因等概 念)仅作为主词与宾词、理由与结论之纯然逻辑的机能解,依据此等逻辑的机能,行 为或结果乃被规定与道德法则相合,而容许其与自然法则相同,皆能依据实体原因 等范畴说明之者——道德法则与自然法则虽各根据完全不同之原理。凡此种种见解, 意在防阻吾人所有视为现象之自我直观说最易陷入之误解。吾人以后更有机缘应用 此种见解。 * * * 第[1]-误谬推理:关于实体性者其表象为吾人判断之绝对的主体因而不能用为 其他事物之宾词者,为实体。所视为思维的存在之“我”,乃我所有一切可能的判 断之绝对的主体,此种关于我自己之表象不能用为任何其他事物之宾词。故所视为 思维的存在(心)之我为实体。 纯粹心理学之第一误谬推理之批判 在先验的逻辑之分析部分中,吾人曾说明纯粹范畴以及其中实体范畴除依据直 观以外,其自身并无客观的意义,乃应用于“直观杂多”之综合统一机能。在缺乏 此种杂多时,范畴仅为判断机能,并无内容。我能对于一切事物皆谓其为实体,其 意义所在,仅为我以之与“事物之纯然宾词及规定”相区别耳。今在吾人所有之一 切思维中,我为主体,思维仅为规定而从属此“我”;此“我”不能用为其他事物 之规定。故一切人皆必以彼自身为实体而仅以思维为彼之存在之属性,即彼所有状 态之规定。 但我以此种实体概念将作何用?所视为思维的存在之“我”,就我自身言,永 恒存在,并无任何生灭之自然状态云云,绝不能自实体概念演绎之。顾除此以外, 并无我能适用“我之思维的主体之实体性概念”之其他用法,故若失其用途,则我 实无须此种概念。 因远不能纯自纯粹之实体范畴以演绎此等性质,故吾人必须自——经验中所授 与所视为永恒者之——“对象之永恒性”出发。盖实体概念仅对于此种对象,始能 以经验的有效用之方法应用之。但在以上之命题中,吾人并未以任何经验为吾人之 基础;其推论仅自“一切思维与——所视为思维所属之共同主体之——‘我’之关 系”之概念而来。即依据经验,吾人亦不能以任何确实之观察,证明此种永恒性。 此“我”固在一切思维中,但在此种表象中,并无丝毫使此“我”与“直观之其他 对象”相区别之直观痕迹。是以吾人固能见及此种表象必然存在一切思维中,但不 能见其为常住的连续的直观,而有思维(此为转变无已者)在其中互相起伏。 故其结论为:先验的心理学之第一推理,在其以“思维之常恒不变之逻辑的主 体”为思维所属之实在的主体时,乃以貌似创见之说欺妄吾人者也。吾人并未有— —且不能有——关于任何此种主体之任何知识。意识实为唯一使一切表象成为思维 者,故吾人之一切知觉必须在“所视为先验的主体”(我)之意识中;但在此“我” 之逻辑的意义以外,吾人对于在此“我”根抵中为其基体(如“我”在一切思维之根 抵中为其基体)之主体自身,并无任何知识。顾若承认“心为实体之概念”,不能使 吾人前进一步,因而不能产生伪辩的心灵论通常演绎所得之任何结论,“例如人之 心灵在一切变化中乃至死后永恒存在云云等”——盖即谓吾人如承认此种概念所指 之实体仅在理念中非在实在中——则“心为实体”之命题固可容许其成立者也。 [1]以下至第321页“即推广……之外”为第一版原文接第275页“故吾人…… 论究此命题”下。 第二误谬推理:关于单纯性者 其活动绝不能视为种种事物所有活动协同而成者,为单纯的。 今心(即思维的我)乃此种存在体。故等等。(按即心为单纯的云云。) 先验心理学之第二误谬推理之批判 此为纯粹心理学中一切辩证的推论之最有力者。此非独断论者欲使其主张博得 表面赞同所设之伪辩的欺人作用,乃似足以经历严厉检讨深密论究之一种推论。如 下所述。 一切复合的实体乃种种实体之集合体,复合体之活动或属于复合体之任何复合 事物之活动,乃分配于多数实体中之种种活动,或种种属性之集合体。自种种活动 的实体协同所发生之结果,在此结果仅为外部的时(例如一物体之运动乃其所有一切 部分之联合运动)实为可能者。但在思维,则以其为属于思维的存在之内部属性,乃 大不同。盖若假定思维者为复合体:则复合体之一切部分皆为思维之一部分,仅有 联结所有一切此等部分,始能包含全体思维。但此为不能一贯主张之者。盖分配于 种种存在者之种种表象(例如一诗句之各单字)绝不能构成一全体思维(一诗句),故 谓一思维应属于本质上所谓复合体者,实为不可能之事。是以思维仅在单一的实体 中可能,此种实体非种种实体之集合体,乃绝对的单纯者。 此种论证之所谓主要论据(nervus probandi)实在以下之命题中,即欲构成一思维,则种种表象必须包含在思维的 主体之绝对的统一中。但无一人能自概念以证明此命题。盖彼将如何从事证明此命 题?“一思维仅能为思维的存在绝对的统一之结果”云云之命题,不能以之为分析 的命题。盖由种种表象所成之“思维之统一”,乃集合的,在其为纯然概念所能说 明之限度内,其能与种种实体之联合活动之集合的统一相关,(如一物体之运动为其 所有一切部分之复合运动)正与其能与主体之绝对的统一有关相同。因之,在复合的 思维之事例中,必须以单纯的实体为前提之必然性,实不能依据同一律证明之。且 亦无人敢于主张能纯自概念,容许综合的且完全先天的知此命题——至少彼若了解 前所说明先天的综合命题所以可能之根据,自不致有此种主张。 自经验以引申——其为一切思维所以可能之条件——此种主体之必然的统一亦 为不可能者。盖绝对的统一之概念,姑不问其完全在经验领域以外,而经验则并不 使吾人产生必然性之知识。然则吾人将自何处以得此种全部心理学的推论所依据之 命题? 我如欲表现一思维的存在,则我必设身处地以我自身之主观为我所欲考虑之对 象(此为任何其他种类之研究所无者),以及吾人之所以要求思维主体之绝对的统一 者,则仅因不如是,则不能谓之“我思”(杂多在一表象中),此皆显而易见者也。 盖思维之全部虽能分割以及分配于种种主体,但主观的“我”则绝不能如是分割分 配,而吾人在一切思维中所以之为前提者,即为此“我”。 此处与前一误谬推理相同,当合理心理学敢于扩大其知识时,所留为其能依恃 之唯一根据,仍为此统觉之方式的命题“我思”。但此命题其自身并非经验,乃属 于——及先于——一切经验之统觉方式;故就其本身言,仅在其与某种可能的知识 相关时,必常以之为此种知识之纯然主观的条件。吾人并无权利使此主观条件转形 为对象之知识所以可能之条件,即转形为普泛所谓思维的存在之概念。盖除以吾人 所有之意识公式设身自处于“一切其他智性存在”之地位,吾人决不能表现此种存 在者也。 且我自己(所视为心者)之单纯性,实际亦非自“我思”之命题推论而得;盖我 之单纯性已包含在一切思维中。“我为单纯的”之命题必须视为统觉之直接表现, 正与所引用笛卡尔推论之“我思故我在”(Cogito ergo sum)相同,实为一重复语,盖我思(cogito)——我在思维(sum cogitans),即直接主张我之存在。“我为单纯的”之意义,仅等于谓此“我” 之表象其自身并不包含丝毫杂多,以及其为绝对的(虽仅逻辑的)统一耳。 故著名之心理学的证明,仅建立于一表象之不可分割的统一上,此种表象仅在 其与一人有关时,为管理其动词者(按如“我思”,我即管理思之动词者)。在以 “我”与吾人之思维相联属时,吾人仅先验的指示属性之主体,并不注意其中之任 何性质——实际关于此种主体之性质不问直接间接吾人皆绝无所知者也。此主体乃 指普泛所谓某某事物(先验的主体)而言,如仅就其中并无规定之理由而言,则其表 象之必为单纯的,自无疑义。实无事物较之由纯然某某事物之概念所表现者更为单 纯。但主体表象之单纯性,并非即为主体自身单纯性之知识,盖当吾人仅以“我” 之完全空虚名词(此一名词我能应用于一切思维的主体者)指示此主体时,已完全抽 去其一切性质矣。 我常由“我”而抱有“主体之绝对的(但仅逻辑的)统一”之思想(单纯性),此 则极为确实者。但并不因之即谓由此我知“我之主体”之现实的单纯性。“我为实 体”之命题,如吾人以上所见及,所指仅为纯粹范畴而已,此种纯粹范畴我实不能 有具体(经验的)使用;故我自能正当谓“我为单纯的实体”,即“其表象绝不含有 杂多之综合”之实体。但此概念及此命题,关于“为经验对象之我自己”,对于吾 人丝毫无所告知,盖因实体之概念,其自身仅用为综合之机能,并无为其基础之任 何直观,故亦无对象。此仅与吾人所有知识之条件相关,并不应用于任何所能指示 之对象。吾人今将以实验方法检讨此命题所假设之效用。 无论何人必须承认心之单纯性质之主张,其所有价值,仅在我能由此以此主体 与一切物质相区别,因而使主体能免于物质所常归宿之分解作用。严格言之,此实 以上命题意向所在之唯一用途,故通常以“心非物质”云云表现之。我若能说明: “吾人对于合理心理学之基本命题(即一切思维之事物为单纯的实体),虽容许其有 完全客观的效力——此效力为唯自纯粹范畴而来之纯粹理性判断所特有——而吾人 关于心与物质相异及与物质关系之问题,仍不能丝毫使用此命题”,此则与我前此 将此假定之心理学的创见放逐于理念之领域而无任何实际之客观的效用相同。 在先验感性论中,吾人已毫无疑义证明物体仅为吾人外感之现象,而非物自身。 吾人因而有正当理由谓吾人之思维的主体非物质的;易言之,以思维的主体由吾人 表现为内感之对象,故在其思维之限度内,不能为外感之对象,即不能为空间中之 现象。此等于谓思维的存在就其本身言,绝不能在外的现象中见及之,以及其思维、 意识、欲望等等皆不能外部直观之。凡此种种皆属于内感。此种论证实际如是自然, 如是通俗,即庸众之常识亦常依持之,故自远古以来常以心与肉体为完全不同者也。 但延扩、不可入性、凝结及运动——总之凡外感所能授与吾人之一切事物—— 虽非思维、情感、欲望或决心,且亦不包含此等等,顾“在外的现象之根底中,激 动吾人感官,使之获有空间、物质、形象等等表象”之某某事物,当其被视为本体 时(视为先验的对象更佳),同时亦能为吾人所有思维之主体。至吾人外感所由以被 激动之形相,并不授与吾人以表象、意志等等之直观,而仅授与空间及空间规定之 直观云云,并非证明与以上云云相反。盖此某某事物非延扩的,亦非不可入的,或 复合的,诚以此等宾词在吾人为某某(除此以外非吾人之所能知)对象所激动之限度 内,仅与感性及感性之直观相关。据此种种而论,吾人固不能知此某某事物之为何 种对象,仅认为如就其自身考虑之,即脱离外感之任何关系,则此等外部的现象之 宾词皆不能加于其上者也。反之,内感之宾词,如表象及思维等皆与此某某事物之 性质不相矛盾。因之,即令容认人之心灵其本质为单纯的,而此种单纯性,就物质 之基体而言(按即为先验的对象之某某事物)亦绝不足使心与物质相区别——盖即谓 吾人若以物质为纯然现象(吾人应作如是观)。 设物质为物自身,则以其为复合体自与为单纯体之心灵完全不同。但物质仅为 外部的现象,其基体不能由“吾人所能归属物体之任何宾词”知之。故我自能容认 “物自身为单纯的”之可能性——虽由于其所以之激动吾人感官之形态在吾人内部 中产生延扩的即复合的之直观。我固可进而主张其与吾人外感相关具有延扩之实体, 其自身为具有思维者,且此等思维能由其自身所有之内感,意识的表现之也。由此 观之,凡在一种关系中所名为物的存在者,同时在其他关系中则为思维的存在,其 所有之思维,吾人不能直观之,然吾人固能直观其在现象领域中之符号。因之“仅 有心灵(为特殊种类之实体)思维”之主张,应即废弃;吾人应复归于“人思维”之 习用言词,即延扩的所视为外部的现象之同一事物,在内部(在其自身中)则为主体, 非复合的而为单纯的且思维。 但吾人固无须此种假设,能概言之如下。盖若我以“心灵”为思维的存在自身, 则其是否与物质为同一种类之问题——物质非物自身,仅为吾人内部中所有表象之 一种——就其名词而言已不合理。盖物自身之与“仅构成其状态之规定”性质不同, 本极明显者也。 在另一方面吾人如不以思维之“我”与物质比较,而以之与“在吾人所名为物 质之外的现象根底中”之直悟体相比较,则吾人对于此直悟体绝无所知,即不能谓 “心灵”在其任何内部方面与此直悟体有所不同也。 故单纯的意识,非即关于“所视为主体之自我”之单纯性(此即使吾人能以之与 物质区别,一如以之与复合体区别)之知识。 是以在此种概念能有效用之唯一事例中,即在以我自己与“外的经验之对象” 相比较时,此种单纯性之概念,若不足规定自我性质中之特征,则吾人虽仍自以为 知“思维之我,即心灵(此为内感之先验的对象之名称)为单纯的”,但其所言绝不 能应用于实在的对象,即丝毫不能扩大吾人之知识者也。 于是全部合理心理学以丧失其主要基础,尽行倾覆。此处与任何处所相同,在 缺乏与可能的经验之任何关系时,吾人不能期望纯由概念以扩大吾人之知识,更不 能期望仅由吾人所有一切概念之主观的方式即意识,以扩大吾人之知识。诚以单纯 性之根本概念,以吾人所知即为在任何经验中所绝不能见及者,故无法以之为客观 有效之概念而到达之也。 第三误谬推理:关于人格性者 凡意识其自身在不同时间中为数的同一者,在此限度内为人格。(译者按:数的 同一即历无穷次数其自身仍为同一之事物) 今心意识其自身等等。 故心为人格。 先验心理学之第三误谬推理之批判 我如欲由经验以知外部的对象数的同一,则应该注意现象中之永恒的要素(此为 现象之主体,一切其他事物皆与之相关而为其规定),且注意其在一切时间中(即 “所有规定”在其中变易之时间)之同一。今“我”为内感之对象而一切时间则仅为 内感之方式。因之,我指一切“我之继续的规定”皆与“数的同一之自我”相关, 且在一切时间内(即在“关于我自己之内的直观”之方式中)皆如是。以此之故,心 灵之人格性不应视为推论所得,应视为与“时间中之自觉意识”完全同一之同一命 题;此即其所以先天的有效者也。盖此命题实等于谓在“我意识我自己”之全部时 间内,我意识此时间属于我自己之统一;故我或谓此全部时间在我(所视为个别之统 一体者)之内部中,或谓我在此一切时间中为数的同一,其事则相同也。 故在我自身所有之意识内,必见及人格之同一。但若自他人之立场以观察我自 身(视为他人之外的直观之对象),则此外部观察者首先在时间中表现“我”,盖在 统觉中(严格言之)时间仅在我内部中表现。故彼虽承认在我之意识中,此“我”完 全同一在一切时间中伴随一切表象,但彼并不由此以推论“我自己之客观的永恒性”。 盖正类观察者设定“我”在其中之时间,非我自身所有之时间,乃彼之感性之时间, 故必然与我之意识固结之同一性,并不因 之而与观察者之意识固结,即不与“包有关于我主观之外的直观”之意识固结。 是以我在不同时间中所有意识,我自己同一之意识同一,仅为“我之思维及其 一贯联结”之方式的条件,绝非证明我之主观之数的同一者。即令有“我”之逻辑 的同一,其中自能发生此种“不容保留我之同一”之变化,但仍能以“同一音调之 我”称之,此“我”在一切不同之状态中,乃至在包含思维的主体变化之状态中, 仍能保留前一主体之思维而传之于后继之主体。 “世界中之一切事物皆在流转中绝无永恒及常住者”云云某某古代学派之命题, 虽不能与容认实体之说调和,但由自我意识之统一而言,则并不否定此命题。盖吾 人不能自吾人自身所有之意识以断定吾人——就心灵而论——是否永存。盖因吾人 所视为属于吾人之同一自我者,仅为吾人所意识之自我,故吾人自必判断为在吾人 所意识之全部时间内,吾人为同一之自我。但吾人不能谓以外部观察者之立场而言, 此判断亦当有效。诚以吾人在心中所见及之唯一永恒的现象,乃伴随一切表象及联 结此等表象之“我”之表象,故吾人不能证明此我(即纯然-思维)能不与——由我 使之互相连结之——其他思维相同,而不在同一之流转状态中也。 心灵之人格性及为其前提之永恒性,乃至实体性,应在此处证明而不早为证明, 事诚奇异。盖若吾人能以永恒性及实体性为前提,则其推论所得者,固非意识之连 续性,但至少亦为在常住之主体中有一连续的意识之可能性,即此已足证明人格性 矣。以人格性非因其活动有时被阻而立即终止者。但此种永恒性绝不能在——吾人 自同一的统觉所推论之——吾人自身之数的同一以前,授与吾人,反之永恒性乃自 数的同一推论而得者(此种论证如以正当顺序进行,则在数的同一证明以后,首应推 及仅能经验的应用之实体概念)。惟因以数的同一为前提之人格同一,绝不能自“我 在一切时间(我在其中认知我自己)所有之意识中之我之同一”推论而来,故吾人不 能在论证之初,即将心之实体性建立于人格同一性之上也。 同时吾人仍能保持人格性之概念——正与吾人保持实体及单纯之概念相同—— 惟在其仅为先验的之限度内,即与主体之统一有关之限度内,否则非吾人所能知, 盖在主体所有之规定中自有“其由统觉而来之一贯的联结”。由此而言之人格性, 其概念乃实践的使用所必需,且充分足供此种用途之用;但吾人绝不能因之自 命为由纯粹理性以扩大吾人之自我知识,及误以为能自“同一的自我之纯然概 念”以主体继续不断之相展示吾人。盖此种概念永在循环中徘徊,关于志在综合的 知识之任何问题,对于吾人并无裨益。物质究为何物,就物自身(先验的对象)而言, 完全非吾人之所能知,但由于其表现为外部之某某事物,其所视为现象之永恒性, 吾人固能观察及之也。但我若欲观察在一切表象之变化中所有之单纯“我”,则我 所与之与我所有意识之普遍的条件相比较者,除仍为我自身以外,实无其他相应之 事物可用。故对于一切问题,我仅能与以义同语异之重复答复而已,盖即我以“我 之概念及其统一”以代属于我自身(所视为对象者)之性质,因问者所欲询知者乃以 之为已容认者也。 第四误谬推理:关于观念性者 (就外部的关系而言) 凡其存在,仅能推论为“所与知觉”之原因者,仅有可疑的存在。 今一切外的现象,即具有此种性质,其存在非直接为吾人所知觉,吾人仅能推 论其为“所与知觉”之原因耳。 故一切外感对象之存在,乃可疑者。此种不确实性,我名之为外部的现象之观 念性,此种观念性之学说名为观念论,以与“以外感对象为具有可能的确实性”之 相反主张所名为二元论者相区别。 先验心理学之第四误谬推理之批判 吾人今当首先审察其前提。论证所及,吾人自有正当理由主张“仅有在吾人内 部中者,始能直接的知觉之,以及吾人自身之存在,为纯然知觉之唯一对象”。故 在我以外现实对象之存在(此“我”之一字以智性的意义用之,非以经验的意义用之), 绝不能直接在知觉中授与吾人。知觉乃内感之变状,外部的对象之存在,仅在思维 中始能加之于知觉,视为其外部的原因,即视为推论所得者。以此同一理由,笛卡 尔限制一切知觉(就此名词之最狭意义而言)在“我(所视为思维的存在者)在”之命 题中,固极有正当理由者也。盖因所谓在外者乃不在我之内部中,我即不能在我之 统觉中遇及之,故亦不能在任何知觉中遇及之,质言之,知觉仅为统觉之规定耳。 故我不能知觉外物,仅能自我之内部的知觉以推论外物之存在,盖以内部的知 觉为结果,某某外物乃此知觉之近因耳。顾自所与结果以推论一决定的原因之推论 常不确实,诚以结果可由一以上之原因发生。故就知觉与其原因之关系而言,其原 因为内部的抑或外部的,即所名为外部的知觉者,是否仅为吾人内感之作用,抑或 与“——为其原因之——现实的外的对象”有关系,仍为可疑之事。总之外部的对 象之存在,仅为推论所得者,具有一切推论所具不可恃之点,而内感之对象(具有我 之一切表象我自身)则为吾人直接所知觉者,其存在实不容疑。 故观念论者之名词,并不适用于否定感官所有外部的对象存在之人,仅适用于 “不承认外部的对象之存在由直接知觉知之,因而断言吾人对于外部的对象之实在 性绝不能由任何可能的经验完全确定之”云云之人。 在展示误谬推理之一切欺人的虚幻以前,我首先注意及吾人必须辨别观念论之 两种形态,即先验观念论与经验观念论。所谓先验观念论,我指“以现象皆仅为表 象,非物自身,以及以空间时间仅为吾人直观之感性的方式,而非视为自身独立存 在之所与规定,亦非所视为物自身者一类对象之条件”等等之学说而言。与此种观 念论相对立者,为先验实在论,先验实在论以空间时间为离吾人感性而自身独立存 在之某某事物。是以先验实在论者解释外部的现象(其实在性乃先验实在论者所以为 前提者)为物自身,此物自身离吾人及吾人之感性而存在,故在吾人之外——“吾人 之外”一名词乃依据纯粹悟性概念(按即实体原因等之概念)解释之者。以后成为经 验观念论者,实即此先验实在论者。在误行假定“感官对象如为外部的必须离感官 而自身存在”以后,彼复发见自此种观点判断之,则一切吾人之感性表象皆不适于 证明外的对象之实在性。 反之,先验观念论者亦为经验实在论者,即被称为二元论者,盖彼能不出彼之 自觉意识以外,承认物质之存在,即假定在“彼之表象”之确实性——即我思故我 在——以外,尚有某某事物。盖彼以物质乃至物质之内部的可能性,仅视为现象; 现象如与吾人之感性分离,则无。故物质之在彼,仅为表象(直观)之一种,其所以 称为外部的,并非以其与外部的对象自身相关,乃因此等表象使知觉与——一切事 物在其中相互外在之——空间相关耳,顾空间自身则仍在吾人之内部中者。 在论究之始,吾人已公言赞同此种先验观念论;吾人之理论由是除去“以吾人 所有自觉意识之单独证据承认物质之存在,即由是其证明物质存在之方法与证明我 自己(所视为思维的存在者)存在之方法相同”之途径中所有一切难点。我意识我之 表象固绝无问题;故此等表象及具有此等表象之我自己皆存在。但外部的对象(物体) 仅为现象,即仅为我之表象之一种,故其对象为仅由此等表象所表现之某某事物。 一离此等表象,对象即无。故外物之存在与我自己之存在相同,二者皆依据“我之 自觉意识”之直接证明。其唯一不同之点,则为“表现我自己(所视为思维的存在者) 之表象”仅属于内感,而“标识延扩体之表象”则又属于外感耳。欲到达外部的对 象之实在性,正与关于我之内感对象之实在性——即关于我所有思维之实在性—— 相同,无须求之推论。盖在两方,其对象皆不过现象而已,其直接的知觉(意识)同 时足为二者所有实在性之充分证明者也。 故先验观念论者乃经验实在论者,容许物质(所视为现象者)具有“不容推论唯 直接知觉之”一类之实在性。反之,先验实在论,则必然陷于困难,而发见其自身 不得不遁入经验观念论,盖先验实在论视外感对象为与感官自身相异之某某事物, 而以现象为存在吾人以外之独立自存物。依据此种观点,则不问“吾人意识吾人所 有关于事物之表象”,如何明晰,仍远不能确定表象如存在则亦有与之相应之对象 存在云云。反之,在吾人之体系中,此等所名为物质之外物(在其所有一切形态及变 化中),皆不过现象而已,即不过吾人内部中之表象而已,其实在性吾人直接意识之。 就我所知,一切采用经验观念论之心理学者皆为先验实在论者,故彼等一致趋 重经验观念论而视为人间思想所无可如何之问题之一,实势所必然者也。盖若吾人 以外部的现象为由其对象在吾人内部中所产生之表象,又若此等对象,为其自身存 在吾人以外之事物,则除自果推因以外,吾人实无能知对象存在之道;且即自果推 因,所成为问题之因,在吾人以内,抑在吾人以外,必仍成为疑问。吾人固能承认 其能在吾人以外(先验的意义)之某某事物,为吾人所有外部的直观之原因,但此非 吾人在物质及物体的事物之表象中所思维之对象;盖此等对象皆仅现象,即仅为除 在吾人内部以外绝不能见及之表象一类,其实在性正与“关于我自身所有种种思维 之意识”相同,皆依据直接意识。至先验的对象,则就内部的及外部的直观而言, 皆为不可知者。但吾人此处所欲论述者,非此先验的对象,乃经验的对象,其在空 间中表现者则名为外部的对象,若在其时间关系中表现者,则名为内部的对象。但 空间时间则除吾人之内部以外,固无从见及之也。 “吾人以外”之名词,其意义自必含混,有时指离吾人而存在所视为物自身者 而言,有时则指仅属于外部的现象者而言。故欲使此概念以后一意义之用法—— “关于外部的直观所有实在性”之心理学问题所应采用之意义一而绝不含混,吾人 应使经验的外部对象与先验的意义所谓之外部对象相区别,明显的名前者为“应在 空间中所见及之事物”。 空间时间实为先天的表象,在任何实在的对象(由感觉以规定吾人之感官者)能 使吾人在此等感性的关系之下表现此对象以前,空间时间即在吾人之内部中,为吾 人感性直观之方式。但质料的要素,即实在的要素——即应在空间中直观之某某事 物——必以知觉为前提。知觉展示空间中某某事物之实在性;在缺乏知觉时,则绝 无想象力能杜撰或产生此某某事物。故就其与“感性直观之一”相关而指示空间或 时间中之实在性者,为感觉。(感觉若一度授与吾人——如与普泛所谓对象相关而非 规定此对象者,则名为知觉——赖有感觉所有之杂多,吾人能在想象中描写种种对 象,此等对象在想象以外,并无其在空间或时间中之经验的位置)。此固不容疑者; 吾人或就苦乐而论,或就外感之感觉色、热等等而言,知觉乃由之以得使吾人思维 感性的直观对象之知觉所必需之质料,故必须首先授与吾人。故此知觉(今仅就外部 的直观而言)乃表现空间中之实在的某某事物。盖第一、空间乃共在之纯然可能性之 表象,而知觉则为实在性之表象。第二、此种实在性在外感中即在空间中表现。第 三、空间自身不过纯然表象,即除其中所表现者以外并无能视为实在之事物,反言 之,则凡在其中所授与者(即由知觉所表现者)亦即其中之实在者。盖若知觉非实在 者,即非由经验的直观直接授与吾人者,则知觉决不能在想象中描写,诚以直观中 之实在者,固不能先天的杜撰之也。 故一切外部的知觉,乃空间中实在的某某事物之直接证明,或无宁谓为即此实 在者自身。在此种意义中,经验实在论固不容有疑者,盖有空间中实在的某某事物 与吾人之外部的直观相应。空间自身以及其所有之一切现象(所视为表象者)固仅在 我内部中,但实在者——即外部的直观所有一切对象之质料——则与一切空想无涉, 实际在此空间中授与吾人。谓在此空间中应有吾人以外之某种事物(就先验的意义言 之)授与吾人,此又不可能者,盖空间自身非在吾人感性之外。故即极端之观念论者 对于“其在吾人以外(“以外”二字乃就严格之先验的意义言之)与吾人知觉相应之 对象”云云亦不能要求证明。即令有任何此种对象,亦不能表现为——及直观为— —在吾人以外,盖因此种表象及直观,乃以空间为其前提者,而空间中之实在者以 其纯为表象之实在者,故不外知觉自身。故外部的表象之实在者,仅为知觉中之实 在者,绝不能以其他途径成为实在者。 对象之知识能自知觉产生,或纯由想象力之作用,或由经验之途径;在其进程 中能发生不与对象相应之虚伪的表象,自无疑义,此种惑人之事,有时可归之于想 象力之幻想(如在梦中),有时则起于判断力之错误(如在错觉中)。欲避免此种惑人 的幻想,吾人应依据规律进行,即凡依据经验的法则与知觉相联结者为现实的。但 此种幻觉错觉及所以防免此幻觉错觉者,于二元论、于观念论实有同一之影响,盖 吾人所与之有关者,仅在经验之方式。经验观念论及其对于吾人之外部的知觉所有 客观的实在性之错误的疑问,当说明“(一)外部的知觉乃空间中实在的某某事物之 直接证明,以及此空间——其自身虽仅为表象之纯然方式——在其与一切外部的现 象(此亦不过纯然表象而已)相关时,具有客观的实在性;(二)在缺乏知觉时,幻想 梦想皆不可能,以及吾人之外感——就经验所能自之发生之资料而言——自有其在 空间中现实相应之对象”等等时,即已充分驳斥之矣。 独断的观念论者殆为否定物质存在之人,而怀疑的观念论者,则为怀疑物质存 在之人,盖以物质之不能证明故耳。前者之见解自必根据于被在物质一类事物之可 能性中所假定之种种矛盾——吾人今尚无须论究此种见解。在以下一节论及辩证的 推理时,关于“属于经验联结之一类事物之可能性”理性所自行构造之概念,展示 理性之自相矛盾,即足除去此种困难矣。但怀疑的观念论者,则仅驳击吾人主张之 根据,以为吾人所思维为根据于直接知觉之物质存在,殊不足为确信物质存在之正 当理由,在此种观念论者迫使吾人在日常经验之微细进展中,亦须注意周密(否则吾 人将以不合理所得之知识视为应有之知识矣)之限度内,诚为有益于人类之理性者。 吾人今则能评衡此等观念论者所反对吾人之价值。盖除吾人指为使吾人在最通常主 张中自相矛盾以外,观念论者实以全力迫使吾人以吾人所有一切之知觉(不问其为内 部的或外部的)视为仅依属吾人感性之一类事物之意识。此等观念论者又迫使吾人不 以此等知觉之外部的对象视为物自身,而仅视为表象,关于此等表象则与一切其他 表象相同,吾人能直接意识之,至其所以名为外部的,则因其依属吾人所称为外感 其直观为空间之故。但空间自身不过——某某知觉在其中互相联结——表象之内部 的形相而已。 吾人若以外部的对象为物自身,则完全不能理解吾人如何能到达“在吾人以外 之外部的对象所有实在性”之知识,盖吾人之所依恃者仅为在吾人内部中之表象。 诚以吾人不能感及在吾人自身以外者,仅能感及在吾人之内部者,故吾人之全部自 觉意识除纯为吾人自身所有之规定以外,绝不产生任何事物。于是怀疑的观念 论迫使吾人不得不趋赴今尚留存之唯一趋避所,即一切现象之观念性学说是也, 此一种学说在先验感性论中已不问其结果而建立之矣,盖此等结果在先验感性论中 实不能预见之者。斯时若有人询以其结果是否在心灵论中仅有二元论可以保持,则 吾人必答之曰“然”;但此二元论仅为经验的意义。盖即谓在经验之联结中,物质 ——所视为现象领域中之实体者——实授与外感,正与思维的“我”——此亦视为 现象领域中之实体者——授与内感相同。更进一步言之,内外两方领域中之现象, 必须依据规律——此种规律乃实体范畴所引入于吾人所有外的及内的知觉之联结中, 使此知觉由之构成一全体之经验者——互相联结。但若(如通常所见及者)吾人欲扩 大二元论之概念,用之于先验的意义,则二元论及两种互相更迭之相反主张——一 方为精神论(Pneumatismus)一方为唯物论——皆无任何根据,盖因斯时吾人已误用 吾人之概念,以表现对象(关于对象之自身固仍非吾人之所能知者)之形相中所有之 差别视为物自身中之差别。由内感在时间中所表现之“我”,虽与在我以外空间中 之对象,完全为有区别之现象,但并不以此理由而视为不同之事物。在外部的现象 之根底中或在内部的直观之根底中之先验的对象,其自身既非物质亦非思维的存在, 乃——其以“关于物质及思维的存在之存在形相之经验的概念”提供吾人——现象 所有之根据(此根据乃吾人所不能知者)。 是以(乃此种批判的论证明显迫使吾人为之者)吾人若固执以上所建立之规律, 而不推及吾人之问题于“可能的经验能在其中以其对象呈现于吾人之前”之限界以 外,则吾人决不梦想探知吾人之感官对象之自身,即离其与感官之一切关系所本有 之相。但若心理学者以现象为物自身,视为其自身独立存在者,则被若为唯物论者, 在其体系中,自仅承认物质;若为精神论者,则在其体系中又仅承认思维的存在(即 具有吾人内感方式之存在);若为二元论者,则承认物质与思维的存在两方,顾彼由 于此种误解,对于非物自身仅为普泛所谓事物之现象,如何能自身独立存在之点, 常陷入伪辨的思辨中。 就此等误谬推理以论纳粹心理学之全体 吾人如以——为内感之自然科学之——心理学与——为外感对象之自然科学之 ——物体论相比较,吾人见及二者之能由经验的知之者甚众,但其间尚有其显著之 异点。在物体论中能先天的自“延扩的不可入性之存在物”之概念综合的知之者甚 众,但在心理学中则绝无事物能先天的自思维的存在之概念,综合的知之其原因如 下。盖二者虽皆为现象,顾外感之现象,有其固定(即常住)之某某事物,此固定的 某某事物提供一基体为其转移无常之种种规定之基础,因而提供一综合的概念,即 空间及空间中现象之概念;反之时间——此为吾人内部的直观之唯一方式——则并 无常住之事物,因而仅产生“种种规定之变化”之知识,而不产生“能由此种种规 定所规定之任何对象”之知识。盖在吾人所名为“心”者之内,一切事物皆在连续 流转之中,除“我”(吾人如必须如是表现吾人自身)以外,并无常住之事物,至 “我”之所以为单纯者,仅因其表象并无内容,因而无杂多故耳,即以此理由,乃 若表现——(以更正确之名词言之)或指示——一单纯的对象。为欲使其由纯粹理性 以得普泛所谓思维的存在之本质之知识,此“我”应为一直观,此直观——以其在 一切思维中所以之为前提者(先于一切经验)——又应为先天的能产生综合命题之直 观。但此“我”之不能为直观,正与其不能为任何对象之概念相同;盖此“我”乃 意识之纯然方式,此种意识方式能伴随此内外两类表象,仅在有其他某某事物在— —对于“对象之表象”提供质料之——直观中授与之限度内,始能使此等表象侪于 知识之列。于是全部合理心理学,以其为超越人类理性所有一切能力之学问,证明 其绝无所成就,其所遗留于吾人者,仅有在经验指导之下以研究吾人之心,及限定 吾人之问题不能超出“由可能之内部的经验所能提供其内容”之限界而已。 但合理心理学虽不能用以扩大知识,且在其用以扩大知识时乃完全由误谬推理 所成者,但若仅以之为对于吾人辩证的推理(此等辩证的推理起于人类所有共同的及 自然的理性)之批判的论究,则吾人仍不能否定其相当之消极的价值也。 吾人何以须仰赖完全建立于纯粹理性原理之心理学?毫无疑义,其主要目的在 维护吾人之思维的自我,以防免唯物论之危险耳。此则由——吾人适所授与之—— 思维的自我之纯粹概念成就之。盖由此种教义,吾人能脱然无虑,不再有“物质消 失,一切思维乃至思维的存在者之存在,皆将因而毁灭”之恐惧,且适与之相反, 其所明显说明者,则为我若除去思维的主体,则全体物质界将因而消灭耳,盖物质 不过吾人主观所有感性中之现象及主观所有表象之形相而已。 我承认此说并未与吾人以“思维的自我性质”之较进一步之知识,且亦不能使 吾人规定此思维的自我之永存性,乃至离吾人所推测为外部的现象之先验的基体之 独立存在;盖此先验的基体正与思维的自我相同,皆为吾人所不能知者。但我仍能 发见“思辨的根据以外”之原因,以期望我之思维的本质——通彻我所有状态之一 切可能的变化——之独立的连续的存在。在此种事例中,当坦白自承关于此点我之 无知时,设尚能驳斥思辨的反对者之独断的攻击,而示之以在彼否定我所期望之可 能性中,对于“自我之本质”其所能知者绝不能较之我固执此种期望之所能知者为 多,即此所得已甚多矣。 其他三种辩证的问题——构成合理心理学之实际目标者——皆根据于吾人心理 学的概念中所有此种先验的幻相,除由以上之论究以外,绝不能解决之者:即(一) 心与肉体交通团结之可能性,即关于在生存中动物性及心灵状态之问题;(二)此种 交通团结之开始,即关于心在生前及临生时之问题;(三)此种交通团结之终止,即 关于心在死后及临死时之问题(灵魂不灭之问题)。 我今所主张者则为:在此等问题中所共有之种种难点以及有人欲由此等难点(以 之为独断的反驳)能得“对于事物本质较之常识更得深密洞察之信证”等等,皆仅依 据幻想而然耳,彼等依据幻想,使仅在思维中所存在者实体化,而以之为存在(以真 实性质)于思维的主体以外之真实的对象。易言之,彼等以“延扩”(此不过现象而 已)为即令离吾人感性而亦独立自存之外物之性质,且以运动为起于此等事物,且离 吾人之感官,实际由其自身所发生者。盖物质(其与心之交相作用引起以上之种种问 题)不过一方式而已,即由吾人所名为外感之直观,以表现不可知之对象之特殊方法 而已。在吾人以外,自能有此现象(吾人所名之为物质者)所相应之某某事物;但在 其为现象之性格中,自不在吾人以外而仅为吾人内部中之一思维——此种思维,虽 由于以上所言之外感,表现之为存在吾人之外者。故物质并非指与内感之对象(心) 完全不同而异质之一类实体而言,乃仅指“此等对象——其自身为吾人所不能知者 ——之现象”所有之不同性质而言,吾人之称此等表象为“外部的”,则以与吾人 所列为属于内感之表象相比较故耳,此等表象固亦与其他一切思维相同,仅属于思 维的主观者也。此等表象固有此种惑人的性质,即表现空间中之对象,一若与心相 离而浮动于心之外。但此等表象在其中被直观之空间(即不过一表象而已),在心以 外实未见有与此表象同一性质之对应部分。因之,此问题已非心与“在吾人以外其 他不同种类之所知实体”之交相关系,而仅为内感之表象与吾人所有“外部的感性 之变状”联结之问题——即此等表象如何能依据一定法则,相互如是联结,以展示 一贯联结的经验之统一。 在吾人以内部的外部的现象皆视为经验中之纯然表象时,则两种感觉之联合, 吾人并未见其中有何背理及奇异之点。但当“吾人以外部的现象实体化,不视之为 表象而视之为其自身存在于吾人以外之事物,具有此等事物在吾人内部中所有之同 一性质,且视为此等事物以其——展示为现象在彼此交相关系中之——活动加于吾 人之思维的主体之上云云之时,则存在吾人以外之有效原因,立即具有“与吾人内 部中所有此等原因之结果不能调和”之性质。盖原因仅与吾人之外感相关,其结果 则与内感相关——此两种感觉虽在一主体中联结,彼此乃极不相同者也。在外感中 除位置之变易以外,吾人未见有其他之外部的结果,除在——为其结果之——空间 的关系中所发生之动向以外,吾人未见有任何动力。反之,在吾人内部中,其结果 为思维,在思维中并不见有位置之关系、运动、形象以及其他空间的规定等等,吾 人在结果中完全失去其与原因之联系(此等结果乃假定为由此等原因在内感中所发生 者)。但吾人应思及物体非呈现于吾人之对象自身,乃吾人“所不知为何之不可知的 对象”之现象;以及运动非此不可知的原因之结果,而仅为其影响于吾人感官之现 象。物体、运动皆非吾人以外之事物;二者同为吾人内部中之纯然表象;故产生吾 人内部中之表象者非物质之运动;运动自身仅为表象,如其以运动而使其自身为吾 人所知之物质,亦仅为表象相同。于是,吾人所自造之全部难点,终极归摄在以下 之点,即吾人感性之表象如何——及何以——能如是互相联结,即吾人之所名为外 部的直观者,能依据经验的法则表现为在吾人以外之对象——此一问题绝不与“自 吾人以外完全异质之有效原因以说明吾人表象起源”所假定之难点相联属。此种难 点乃起于吾人以“不可知的原因之现象”为在吾人以外之原因自身,此一种见解仅 能惑乱吾人而已,绝无其他结果可言。在由长期习惯误解已深之判断事例中,自不 能立即以“在其他事例中因无不可避的幻相以惑乱概念所能到达之清理明晰程度” 更正之。故吾人自伪辨的理论中解脱理性,固不能在此阶段中具有理性完全脱离伪 辨的理论自由运用时所必须之清理明晰程度。 以下所评论之点,我以为大有助于趋向此终极之清理明晰。 一切反驳可分为独断的、批判的及怀疑的。独断的反驳直向命题反驳,而批判 的反驳,则反驳命题之证明。前者要求洞察对象之本质,因而使吾人能主张“此一 命题关于此对象所云云”之相反方面。在被自以为较之相反主张更为深知对象之性 质,此其所以为独断的也。批判的反驳则因其不问命题之有效力与否,仅攻击其证 明,故并不预想较之对方更深知对象或迫使吾人自命为关于对象更具有优越之知识, 盖此反驳仅在指示此主张之无根据,而非指示此主张之为谬妄。至怀疑的反驳,则 以主张与相反主张彼此对立,视为各有同等之重量,依次交替,以其一为立论,而 以其他为反驳。且以二者之矛盾不相容(因对立之两方、外观皆为独断的)视为所以 指示“一切关于对象之判断”皆为空虚无意义者。故独断的及怀疑的反驳,皆以为 关于对象有所主张或否定时,必须洞知对象之性质。唯批判的反驳则不然,仅在指 示其所反驳者唯在其构成主张时所以为前提之某某事物之空虚无意义及纯为空想而 已;故铲除其所谓根据者,以倾覆其学说,并不主张建立直接与对象之性质有关之 任何事物。 在吾人执持——关于思维的主体与外物之交相作用——吾人所有理性之通常概 念时,吾人为独断的,盖其视外物为独立存在于吾人以外之实在对象,与某种先验 的二元论相合,此种先验的二元论并不以此等外的现象为属于主观之表象,而以之 为——正如其在感性直观中所授与吾人者——在吾人以外之对象,完全与思维的主 体相分离者也。此种虚伪陈述为一切关于心物交相作用之理论之基础。其所归属于 现象之客观的实在性,彼等从末以之为问题。且反以之为已承认之前提;其所思辨 研讨者,仅在应如何说明之及理解之等等之形相而已。就以上之见解关于心物关系 所规划之说明理解之体系,通常共有三种,实为关于此问题所有可能之体系:即物 理的影响说,预定调和说,及超自然的干与说是也。 说明心物交相作用之后二种方法,乃根据于反驳第一种常识之见解者。其所以 为论据者,即以为凡显现为物质者,不能由其直接的影响成为表象之原因,盖此等 表象乃与物质完全种类不同之结果。顾凡持有此种见解者即不能以“仅为现象之物 质”之概念——即其自身仅为某种外部的对象所产生之表象——加之于彼等之所谓 “外感对象”者之上。盖在此种事例中,彼等将谓外部的对象(现象)之表象不能为 吾人心中所有表象之外部的原因;顾此实为毫无意义之驳论,盖因无人能梦想有人 以彼一度曾承认为表象者为其外部的原因也。依据吾人之原理,彼等仅能由指示外 感之真实(先验)对象不能为“吾人包括在所名为物质之下一类表象”(现象)之原因, 以建立其理论。但无人能有权利自称为彼关于吾人外感表象之先验的原因有所知; 故彼等云云实毫无根据。在另一方面,凡自以为改良物理影响说者,其说如与先验 的二元论之通常见解相同,以物质(就其本身言)为物自身(非不可知的对象之现象), 则彼等之论驳,殆在指示此种外部的对象(其自身除运动之因果作用以外,绝不显示 任何之因果作用)决不能为表象之有效原因,而须有一第三者干与其间以建立——即 非两者之交相作用,至少亦为——心物二者间之对应及协和。但以此种方法论证时, 彼等实在其二元论中容有物理影响说之根本谬妄(。P乙roy怔o80。)以开始其驳难者, 故被等之驳论,与其谓为驳斥物理影响说,无宁谓为适所以颠覆其自身所有之二元 论的前提耳。盖关于吾人之思维的本质与物质联结之难点皆起于谬妄之二元论的见 解,以物质本身为非现象——即非不可知的对象与之相应之心之表象——而为离一 切感性存在于吾人以外之对象自身耳。 故关于反驳通常所容受之物理影响说,不能以独断之形态出之。盖凡反对此说 者,容受以下之见解,以物质及其运动仅为现象,即其自身仅为表象,则彼之难点 仅在“吾人感性之不可知的对象,不能为吾人内部中表象之原因”一点。但彼绝无 丝毫正当理由能主张此点,盖因无人能决定不可知的对象之所能为或其所不能为者 也。故此种先验的观念论(如吾人以上之所证明),为彼所不能不同意者。于是彼之 唯一趋避方法殆在公然使表象实体化,而以之为在彼自身以外之实在的事物。 顾物理影响说(在其通常之形态中)为极有根据之批判驳论所克服。所谓两种实 体——思维体与延扩体——间之交相作用乃依据粗朴之二元论,而以延扩的实体— —此实思维的主体之表象而已——为自身独立存在者。物理影响说所有此种误谬的 解释,能如是有效处置之,即吾人已说明其证明之空虚而背理矣。 关于思维体与延扩体间交相作用所讨论不已之问题,吾人若去其空想,则仅为: 外部的直观——即空间以及充实空间中之形象及运动等之直观——如何在思维的主 体中可能之问题。此为无人能解答者。吾人知识中所有此种缺陷,绝不能弥补;所 能为者仅在以外的现象归之——为此种表象之原因,但吾人绝不能有所知且决不能 得其任何概念之——先验的对象,以指示有此种缺陷耳。在能自经验领域内发生之 一切问题中,吾人以现象为对象自身,固无须劳吾人心力以研讨其可能性(所视为现 象者)之第一根据。但若一越此等限界,则先验的对象之概念自成为所必需者矣。 解决“关于在心物交相作用以前(生前)或在其终止以后(死后)思维的本质之状 态”所有之一切争辩及驳击,实依据“关于思维体及延扩体间交相作用所有之种种 意见”。“以思维体在与物体交相作用以前即能思维”之意见,今殆成为此种主张, 即以为在——某某事物所由以在空间中显现于吾人之前之——感性发生以前,能以 完全不同之方法直观此等先验的对象(在吾人之现状态中所表现为物体者)。“心在 与物体界一切交相作用终止以后仍能继续思维”之主张,今殆成为此种见解,即以 ——现今吾人绝不能知之先验的对象所由以显现为物质界之——感性,即一旦终止, 而关于先验的对象之一切直观,亦不因此而即被消灭,此等同一之不可知的对象仍 能继续为思维的主体所知(固已非就其物体之性质知之)云云。 顾在思辨的原理上,无人对于此种主张能与以丝毫之根据。乃至其所主张之可 能性,亦不能证明之;仅能假定之而已。但欲以有效之独断的驳论驳斥之,亦为任 何人之所不可能者。盖不问其人为何,彼之不能知外部的物质现象所有之绝对的、 内部的原因,正与我及其他任何人相同。以彼不能呈示任何正当理由,主张其能知 “在吾人现令状态中(生存之状态中)外部的现象所真实依据者为何”,故彼亦不能 知一切外部的直观之条件——即思维的主体自身——将与此种状态同时终止(死时)。 故关于“思维的存在之本质及其与物质界联结”之一切争辩,仅由“以理性之 误谬推理充实吾人知识所不能到达之间隙,而以吾人之思维为事物,且以之实体化” 而起。于是发生一种空想之学问,在彼所肯定之事例或彼所否定之事例,二者皆属 空想,盖因争辩各派或以为“关于无人能具有概念之对象”颇有所知,或则以其自 身所有之表象视为对象,因而永在晦昧及矛盾之循环中徘徊无已。惟有冷静之批判 (立即严肃公正)能自——以想象之福祉诱使多人困于学说及体系中之——此种独断 的幻想中解脱吾人。此种批判,严格限定吾人一切之思辨的主张在可能的经验范围 以内;且其限定吾人之思辨的主张,并非由于讥刺既往之失败,或慨叹理性之限界, 乃依据确定之原理欲以有效的方法规定此等限界耳,至此种确定之原理乃自然欲使 理性之航海不可远及经验自身所到达之连续的海岸以外,在其自身所设立之海古莱 斯(Hercules)柱上,揭示“不可越此”(Nihilulterius)之禁条——此种海岸吾人若 一旦离之远去,则必漂流于茫无涯际之海洋,此种海洋在屡以幻影诱惑吾人以后, 终则迫使吾人视为绝望而放弃其烦困厌倦之努力者也。 吾人关于纯粹理性之误谬推理中所有先验的而又自然的幻相,对于读者应有明 晰之总括的说明,以及关于依据范畴表之顺序,系统的排列此等误谬推理,亦应有 所辩释。在本节之初,吾人之所以不作此等说明及辩释者,惧其因而使吾人论证晦 昧,或使人预有粗朴之成见耳。吾人今将践此责务。 一切幻相可谓为皆由于“以思维之主观的条件为对象之知识”而起。且在先验 辩证论之导言中,吾人已说明纯粹理性之自身,推与“所与受条件制限者之条件” 所有综合之全体有关。今因纯粹理性之辩证的幻相不能成为经验的幻相(如经验的知 识之特殊事例中所见及者),故与思维条件中之普遍者相关,于是纯粹理性之辩证的 使用,仅有三种事例。 一、普泛所谓思维所有条件之综合。 二、经验的思维所有条件之综合。 三、纯粹思维所有条件之综合。 在此三种事例中纯粹理性之自身推从事此种综合之绝对的全体即其自身为不受 条件制限者一类之条件。三种先验的幻相实建立在此种分类上,此种先验的幻相, 即所以发生辩证论之重要三书及纯粹理性之似是而非之三种学问——先验的心理学, 先验的宇宙论,先验的神学。吾人今所论者,仅在第一种。 就普泛所谓之思维而言,因吾人抽去思维与任何对象(不问其为感官之对象或纯 粹悟性之对象)之一切关系,故普泛所谓思维所有条件之综合(第一),绝非客观的, 而纯为思维与主观之综合,此种综合被人误为对象之综合的表象。 由此观之,对于“一切普泛所谓思维之条件”——其自身为不受条件制限者— —之辩证的推理并不犯有实质上之误谬(盖因其已抽去一切内容或对象),而纯为方 式中之缺陷,故必称之为误谬推理。 更进一步言之,以伴随一切思维之唯一条件,为“我思”之普遍的命题中之 “我”,故理性应论究此种条件——在此种条件自身为不受条件制限之限度内。此 仅为方式的条件,即一切思维之逻辑的统一(我抽去其中之一切对象);但此仍表现 为我所思维之对象,即“我自己”及“我之不受条件制限之统一”。 设有人以“其在思维之事物之性质为何?”之问题相质询,则我实无“以之答 复其人”之先天的知识。盖此答复应为综合的——盖分析的答复虽或能说明思维之 意义为何,但除此点以外,不能产生关于此思维由以可能之所依据者之任何知识。 诚以综合的解决,常需直观;而此问题则由于其高度之普泛性质,已完全置直观于 不顾矣。“成为可移动者其物必为何种事物?”之问题,同一无人能就其普泛性质 答复之。盖此问题并未含有可以答复之痕迹,即其中并未含有不可入性的延扩(物质)。 但我对于前一问题虽不能有概括的答复,颇似我仍能就表现自觉意识之“我思”一 类命题之特殊事例答复之。诚以此“我”为基本的主体,即实体;故我为单纯的云 云。顾若如是,则此等命题应为由经验引来之命题,且在缺乏表现“普泛的先天的 思维所以可能之条件”之普遍的规律时,此等命题即不能包有任何非经验的宾词。 于是对于最初颇为我所赞同之意见——即吾人对于思维的存在之本质能构成判断且 能纯由概念构成之等之意见——有所怀疑矣。但此种思维方法中所有之误谬,尚不 能发见之也。 更进而研讨我所以之归属于我身(视为普泛所谓思维的存在)之属性(按即单纯性 等等)之起源,则能说明其误谬之所在。此等属性不过纯粹范畴而已,我并不能以之 思维一确定的对象,仅能以之思维“表象之统一”——为欲规定表象之对象。在缺 乏为其基础之直观时,范畴不能由其自身产生对象之概念;盖对象仅由直观授与, 在直观授与对象以后,始依据范畴思维之。我如宣称一事物为现象领域中之实体, 则首必有其直观之宾词授我,且我必能在此等宾词中分别永恒者之与转变无常者基 体(事物本身)之与附属于其中者。我若称现象领域中之一事物为单纯的,乃指其直 观虽为现象之一部,惟其自身则不能分割为各部分等等而言耳。但我若仅在概念中 而非在现象领域中知某某事物之为单纯的,则我关于对象实一无所知,仅对于我所 自行构成“不容直观之普泛所谓某某事物之概念”有所知耳。故我谓“我思维某某 事物完全为单纯的”,实际仅因除谓为某某事物以外,不能再有所言耳。 顾纯然统觉之“我”,为概念中之实体,概念中之单纯的以及等等;凡在此种 意义中所有此等心理学的学说,自属正确。但此并不以吾人所欲探知之“心之知识” 授与吾人。盖因此等宾词绝无用之于直观之效力,故不能具有适用于经验对象之效 果,因而全然空虚无意义。实体概念并不示我以心由其自身延续,亦不示我以心为 外部的直观之一部分其自身不能分割因而不能由任何自然的变化而有所生灭等等。 凡此其自身延续不能分割等等,乃“所以使心在经验联结中为我所知”之性质,且 对于心之起源及未来状态能有所启示。但若我谓——就纯然范畴言——“心为单纯 的实体”,则显然因实体之纯然概念(为悟性所提供者)所包含者,不出一事物应表 现为主体自身而不更为其他任何事物之宾词之逻辑的规定以外,故由此命题,并不 能得关于“我”之永恒性之任何事物,且此“单纯的”属性,即增加于永恒性之上, 实亦无所裨益。故关于“心在自然界之变化中遭遇如何”之点,吾人由此种源泉绝 无所得。吾人若能假定“心为物质之单纯的部分”,则吾人能使用此种知识,更以 经验关于此一部分所告知者之助,以演绎心之永恒性及——在其“单纯的性质”中 所包含之——不可灭性。但关于此种种,在“我思”之心理学的原理中所有“我” 之概念实一无所告知吾人。 其所以以吾人内部中所有思维之存在者为能由此等——在各类范畴中表现绝对 的统一之——纯粹范畴,知其自身,则由于以下之理由。统觉自身为范畴所以可能 之根据,在范畴一方则仅表现“直观所有杂多”——在杂多在统觉中具有统一之限 度内——之综合而已。故普泛所谓自觉意识乃“为一切统一之条件者”之表象,其 自身则为不受条件制限者。于是吾人对于思维的“我”(心)——其视自身为实体, 为单纯的,为一切时间中数的同一者,及为一切其他存在必须由之推论而来之一切 存在相依者-能谓为非由范畴知其自身,乃在统觉之绝对统一中,即由其自身以知范 畴,且由范畴以知一切对象。我之不能以我欲知任何对象时所必须以为前提者,认 为对象,以及规定者之自我(思维)与被规定者之自我(思维的主体)有别,正与知识 与对象有别相同,此皆极为显然者也。但世无较之“使吾人以思维综合中之统一视 为思维主体中所知觉之统一”之幻相,更为自然,更为惑人者。吾人应称之为实体 化的意识之欺妄(apperceptionis substantiatae实体的统觉)。 吾人对于合理心灵论之辩证的推理中所包含之误谬推理,如欲与以逻辑的名称, 则以彼等之前提皆正确,吾人应名之为中间概念意义含混之误谬(sophisma figurae dictionis)宾词形态之误谬。盖其大前提在论究条件时所用范畴,纯为先验的 用法,而小前提及结论,在其论究包摄于此条件下之“心”时,则又经验的使用此 同一的范畴。例如在实体性之误谬推理中,实体概念为纯粹智性的概念,此在缺乏 感性直观之条件时仅容先验的用法,即不容有丝毫用处者也。但在小前提中,则此 同一概念乃应用于一切内部的经验之对象,且并不预先确知及建立此种具体的用法 之条件,即并未确知此种对象之永恒性。如是吾人乃以范畴经验的用之,但在此种 事例中实为不能容许者。 最后欲展示伪辨的心灵论之一切辩证的主张,系统的在纯粹理性所规定之顺序 中互相联结,即展示吾人对于此等主张网罗详尽,吾人应注意统觉通彻各类范畴仅 与“每类范畴中在可能的知觉中形成其他范畴之基础者即实体性,实在性,单一性 (非多数性)存在等等之悟性概念”相关,此处理性表现所有此等范畴为思维的存在 所以可能之条件,至此等条件之自身,则为不受条件制限者。于是心知其自身为— — (一)关系之不受条件制限之统一,即其自身非附属于其他事物乃独立自存者。 (二)性质之有受条件制限之统一,即心非一实在的全体,而为单纯的。 (三)时间中多数各别时间不受条件制限之统一,即心非种种不同时间中之无数 不同者,而乃同一之主体。 (四)空间中存在之不受条件制限之统一,即心非“心以外种种事物”之意识, 乃仅其自身存在之意识,及其他种种事物仅为其表象之意识。 理性为原理之能力。纯粹心理学之主张并不包含心之经验的宾词,仅包含“其 意义在于经验之外,即纯由理性规定对象自身”之一类宾词(设有任何此等宾词)。 故此等主张应建立于“与普泛所谓思维的存在之本质有关”之原理及普遍的概念之 上。但实际并不如是,吾人之所发见者,则为“我在”之单一表象,支配其全部主 张。此一表象正因其表现“我所有一切普泛所谓经验之纯粹公式”,故即宣称其自 身为对于一切思维的存在皆有效之普遍命题;且因其在一切方面为单一的,故又附 随有普泛所谓思维所有条件之绝对的统一之幻相,即推广其自身于可能的经验所能 到达范围之外。 第二章 纯粹理性之二律背驰 吾人在先验辩证论之导言中已说明纯粹理性之先验的幻相起于辩证的推理,此 种推理之图型乃由逻辑在其三种形式的推理中所提示者——正与范畴在一切判断之 四种机能中发见其逻辑的图型相同。此等伪辨的推理之第一类型,乃论宪(主体或心 之)“一切普泛所谓表象所有主观的条件之不受条件制限之统一”,与断言的三段推 理相符合,其大前提为主张“宾词与主词关系”之原理。辩证的论证之第二类型, 则为比拟假设的三段推理而来。以现象领域中所有客观的条件之不受条件制限之统 一为其内容。第三类型(此将在以下一章论究之)其方法相同,以“普泛所谓对象所 以可能之有客观的条件之不受条件制限之统一”为其主题。 但有须特殊注意之一点。先验的误谬推理产生——关于吾人所有思维主体之理 念——纯然片面的幻相。凡稍能支持相反主张之幻相,皆非理性概念所引起之幻相。 因之,先验的误谬推理(虽有其所适合之幻相)虽不能否认——在批判的研究之严厉 审讯中,先验的误谬推理,由之消灭其效力至化为纯然外观形式——之根本的缺陷, 但此种先验的误谬推理所能提供之利益,则全然偏于精神论一面。 当理性应用于现象之客观的综合时,则情形大异。盖在此领域中,不问其如何 努力建立其不受条件制限之统一原理,且即有伟大(虽属幻相)成就之表面现象,亦 立即陷入其所不得不陷入之矛盾中(在此宇宙论之领域中),以终止其任何此种僭妄 主张。 吾人今以人类理性之新现象呈现于吾人之前——此为一全然自然的矛盾,无须 故为设问或乘隙陷之,理性由其自身不得避免所必然陷入者也。此确为防护理性为 纯粹片面的幻相所产生之空幻信念所麻醉,但同时又陷理性于此种诱惑,即或倾于 怀疑的绝望,或以顽固态度固执某种主张,而不愿虚心倾听相反主张之理由。有一 于此,皆足致健全哲学于死亡,而前者(按即怀疑的绝望)固可名之为纯粹理性之无 疾而终(euthanasia)。 在考虑由纯粹理性法则之矛盾(即二律背驰)所发生之“种种相反背驰之方式” 以前,吾人应提示若干注意点,以说明辩释“吾人所欲用为论究此主题之方法”。 在一切先验的理念与“现象综合中之绝对的总体”相关之限度内,我名之为宇宙概 念,一则因此绝对的总体亦为“世界全体”概念(其自身仅为一理念)之基础;一则 因此等概念惟与“现象之综合”(即仅与经验的综合)相关。反之,当绝对的总体为 “综合一切普泛所谓可能的事物所有条件之绝对的总体”时,则将发生一种纯粹理 性之理想,虽与宇宙概念有关,但实与之完全不同者也。因之,纯粹理性之二律背 驰将以虚伪的纯粹合理的宇宙论之先验的原理展示吾人,正与纯粹理性之误谬推理 为辩证的心理学之基础相同。但合理宇宙论之展示其先验的原理,并不在示证此种 学问之有效力及欲采用之。顾名思义,理性之矛盾,其名称已足证此种虚伪的学问 仅能在眩惑而又虚伪之幻相中,展示其为一绝不能与现象调和之理念耳。 第一节 宇宙论所有理念之体系 在进而以“依据原理之体系的精密”,列举此等理念时,吾人必须注意两点。 第一、吾人必须承认纯粹的及先验的概念仅能自悟性发生。理性实际并不产生任何 概念。理性之所能为者,充其量惟在使悟性概念超脱可能经验之不可避免之制限耳, 即努力推广此概念于经验的事物之限界以外(虽仍与经验的事物相关)。此以以下之 方法成就之。理性对于所与之受条件制限者要求在其条件方面——此为悟性以一切 现象归摄于其下所视为综合统一之条件者——之绝对的总体,在此要求中,即以范 畴转变为先验的理念。盖仅由使经验的综合远及于不受条件制限者,始能使经验的 综合绝对的完成;顾此不受条件制限者绝不能在经验中见及之,而仅在理念中见之。 理性之为此要求,实依据以下之原理,即——若受条件制限者授与时,则其条件总 和及其不受条件制限者(受条件制限者,唯由此不受条件制限者而后可能)亦授与。 此等先验的理念第一、纯为推及不受条件制限者之范畴,且能归约之于“依据范畴 四类项目所排列之表中”。第二、非一切范畴皆适于此种用法,仅为综合由之构成 “互相从属(非同等并列)之条件系列及所与受条件制限者之发生的系列”之范畴。 绝对的总体仅在其与所与受条件制限者相关之条件上升系列之范围内,始为理性所 要求。关于条件所有结果之下降系列或与“此等结果所有同等并列条件之集合体” 相关者,皆不要求此绝对的总体。盖在所与受条件制限者之事例中,实以其条件为 前提,且视为与受条件制限者连带授与者。反之,因结果并非使其条件可能,乃以 条件为前提者,故当吾人进展至结果,即自条件下达所与受条件制限者之时,实无 须考虑此系列是否终止;盖 关于此种系列总体之问题,绝不能为理性所预想者也 故吾人必须思维时间为到达此“所与刹那”中,“过去时间”已完全经过,且 视为时间自身以此完全方式所授与者(按即过去全部时间)。此种完全经过之时间, 即非吾人所能规定,但此说则甚真确。但因未来并非吾人到达现在之条件,故在吾 人理解现在时,不问吾人如何思维未来时间,或以之为有尽,或以之为无穷,皆为 绝不相关之事。今设吾人有m,n,o,之系列,其中n乃受m条件之制限所接与者,同 时又为o之条件。此系列自受条件制限者n上升至m(L,k,i,等等),又自条件n下降 至受条件制限者o(P,q,r,等等)。为使能以n视为所与者,则我必以第一系列为前 提。依据理性及理性对于条件总体之要求,n仅由此种系列而可能者。其可能性并不 依据其后继之系列o,P,q,r,等等。故此后者系列不能视为所与者,而仅能视为 所可授与者(dabilis)。 我议以“在条件方面,自切近所与现象之条件开始,还溯更远条件之系列综合” 名为追溯的(regresslv)综合;以“在受条件制限者一方自第一结果进展至更远结果 之系列综合”,名为前进的(progressiv)综合。前者在前提(antecedentia)中进行, 后者在结果(consequenti)中进行。故宇宙论的理念乃论究“追溯的综合”之总体, 在前提中进行,非在结果中进行。总体之前进的方式所提示之纯粹理性问题,乃无 益之事,且为无须有者,诚以设立此种问题非为完全理解“现象中所授与之事物” 所必需者。盖吾人所须考虑者仅为其根据,而非其结果。 在排列“依据范畴表之理念表”时,吾人首先列入吾人所有一切直观之二种本 源的量,即时间与空间。时间自身即为一系列,且实为一切系列之方式的条件。在 时间中,就一所与的现在而言,所视为其条件之前项(过去),自能先天的与其后项 (未来)相区别。故“任何所与受条件制限者所有条件系列之绝对的总体”之先验的 理念,仅与一切过去时间相关;且依据理性之理念,过去时间乃“所与刹那”之条 件,必须思维为在此刹那中已全部授与者也。顾在空间中,就空间之自身而言,前 进与后退之间,并无区别。盖以空间之各部分乃同 时共在者,为一集合体而非系列。“现在一刹那”仅能视为受过去时间条件之 制限者,绝不能视为过去时间之条件,盖因此一刹那仅由过去时间始能存在,或宁 谓为经由其先在之时间而存在者也。至若空间则各部分同等并列,并非互相从属, 一部分非其他部分所以可能之条件;且与时间不同,空间自身并不构成一系列。但 吾人所由以感知空间之“空间杂多部分之综合”,乃继续的,在时间中进行的,且 含有一系列。且因在所与空间之此种“集合的种种空间之系列”中(例如丈中之尺), 所有在所与空间之延扩中所思维之种种空间,常为“所与空间”之限界条件,故空 间之测定,亦应视为一所与受条件制限者之条件系列之综合,其所不同者,仅为其 条件方面本身并不与受条件制限者相异耳,故在空间中前进与后退,吾人见其实相 同也。然因空间之一部分并非由其他部分授与,仅由其他部分限制之,故吾人必须 视各空间——在其被限制之限度内——亦皆为受条件制限者,以各空间乃预想其他 空间为其限界之条件,而其他空间亦复如是。是以关于设定限界,空间中之前进, 亦为追溯的,因而“条件系列中所有综合之绝对的总体”之先验的理念,亦复适用 于空间。我之能有正当理由探讨关于空间中现象之绝对的总体,正与我之能探讨过 去时间中现象之绝对的总体相同。对于此种问题,是否有解答可能,将在以后解决 之。 第二,空间中之实在(即物质)乃受条件制限者。其所有内部的条件乃其所有之 各部分,此等部分之部分则为其更远之条件。于是此处发现有一追溯的综合,其绝 对的总体乃为理性所要求。此种绝对的总体仅由完全分割而得之,由此完全分割, 物质之实在或消灭至无,或成为已非物质之事物——即单纯的事物。是以此处吾人 亦有一条件系列及进展至其不受条件制限者。 第三,关于现象间实在的关系之范畴,即实体与其所有属性之范畴并不适于为 先验的理念。盖即谓理性在其中并不发见追溯的进向条件之根据。属性在其内属于 同一之实体时,彼此同等同列,并不构成一系列。即在其与实体之关系中,此等属 性实际亦非从属实体,乃实体自身存在之形相。所有在此种范畴中其仍可视作成为 先验的理性之理念者,厥为实体的事物之概念。但因此种概念仅指普泛所谓对象之 概念而言,此种普泛所谓对象在吾人在其中离一切宾词,惟思维先验的主体之限度 内始作为实体存在,顾吾人此处所论究之不受条件制限者,仅视为其能在现象系列 中存在者,故实体的事物之不能为此种系列之一员,极为明显者也。此点对于交相 关系中之种种实体,亦极真确。此等实体纯为集合的,并不包含一系列所依据之事 物。吾人对于此等实体,不能如对于空间之所云云,盖空间之限界,绝不由其自身 规定,而仅由其他空间为之规定,故空间彼此从属,为彼此所以可能之条件。于是 所留存者,仅为因果之范畴。此范畴呈现“所与结果”之原因系列,因而吾人能自 “视为受条件制限者之结果”进而上升为其条件之原因,以解答理性之问题。 第四,可能的、现实的及必然的之概念,除在以下之限度内并不引达任何系列, 即偶有的事物在其存在中必须常视为受条件制限者,且须视为依据悟性规律指向其 所由以成为必然者之条件,而此条件又复指向其更高之条件,直至理性最后到达系 列总体中之不受条件制限之必然性。 当吾人选择此等在杂多综合中必然引达系列之一类范畴时,吾人发见仅有四种 宇宙论的理念,与四类范畴相应: 一、“一切现象合成一所与全体”其合成之绝对的完成 二、分割现象领域中一所与全体其分割之绝对的完成 三、推溯一现象之起源其推溯之绝对的完成 四、现象领域中变化事物之存在皆有其由来依属,推源其由来依属之绝对的完 成。 此处有种种务须注意之点。第一、绝对的总体理念仅在说明现象,因而与“悟 性关于普泛所谓事物之总体所能形成之纯粹概念”无关。现象在此处乃视为所与者; 而理性之所要求者则为此等现象所以可能之条件——在此等条件构成一系列之限度 内——之绝对的完成。故理性之所命令者,为绝对的(盖即谓在一切方面)完全之综 合,由此种综合现象始能依据悟性法则展示之。 第二、理性在此系列的,继续追溯的,条件之综合中实际所寻求者,唯此不受 条件制限者。其目的所在,殆为前提系列之完成,即到达无须再预想其他之前提者。 此不受条件制限者常包含于想象中所表现“系列之绝对的总体中”。但此绝对的完 全之综合,又仅为一理念;盖吾人不能知(至少在此论究开始之际)此种综合在现象 之事例中是否可能也。吾人如专由纯粹悟性概念表现一切事物而与感性的直观之条 件无关,则吾人自能对于一所与受条件制限者,立即谓其互相从属之全部条件系列 亦已授与之矣。盖前者仅由后者而授与吾人者。但在其就吾人所论究之现象而言时, 则吾人发见有一种特殊制限,此种制限起于“条件所由以授与”之方法,即经由 “直观所有杂多”之继续的综合——此种综合由追溯而完成者。至此种完成在感性 是否可能,乃更进一步之问题;惟其理念则存在理性中,与吾人能否以此种理念与 任何适当之经验概念相联结之事,固不相关者也。今因不受条件制限者必然包含于 “现象领域内所有杂多之追溯的综合之绝对的总体”中——此种综合乃依据“表现 现象为所与受条件制限者之条件系列”之范畴而行之者——故此处理性采用自“总 体理念”开始之方法,其实际目的所在,则为不受条件制限者,固不问其全部系列 之为不受条件制限者或其一部分之为不受条件制限者也。同时此总体是否——及如 何——能到达,则又任其悬而末决。 此不受条件制限者可在两种途径中择其一考虑之。其一,可视为由全部系列所 成,其中一切项目毫无例外皆为受条件制限者,仅其总体为绝对的不受条件制限者。 此种追溯应名为无限的。至另一可选择之途径,则绝对的不受条件制限者仅为系列 之一部分——其他项目皆从属此一部分,其自身不再从属任何其他条件。自第一种 观点言之,上升方向(A parte priori)之系列,毫无制限且无起始,即为无限的,同时又为以其全部授与者。 但其中之追溯,绝不能完成,仅能名之为潜在之无限的。自第二观点言之,则有 “系列之最初一项目”,其就过去时间而言,名为世界之起始,就空间而言名为世 界之限界,就一所与有限全体之部分而言,名为单纯的,就原因而言名为绝对的自 己活动(自由),就生灭事物之存在而言,名为绝对的自然必然性。 吾人有两种名词,世界及自然,二者有时意义相同。前者指一切现象之数学的 总和及其综合——在大数中及小数中,即由合成进展及由分割进展——之总体而言。 但当视世界为力学的全体时,则此同一之世界即名为自然。斯时吾人不与空间时间 中之集合体(所欲规定之为量者)相关,而与现象之存在中所有之统一相关矣。在此 种事例中,所发生事物之条件,名为原因。现象领域中之不受条件制限之原因作用, 名为自由,其受条件制限之原因作用,则名为自然的原因(就其狭义而言)。普泛所 谓存在,其受条件制限者名为偶然的,其不受条件制限者则为必然的。现象所有不 受条件制限之必然性,可名之为自然的必然性。 吾人今所论究之理念,我前已名之为宇宙论的理念,一则因世界一名词,吾人 指一切现象之总和而言,专用于吾人理念所向之“现象中之不受条件制限者”;一 则又因世界一名词在其先验的意义中,乃指一切存在的事物之绝对的总体而言,吾 人注意所在,惟在其综合之完成(此种完成虽仅能在追溯其条件中到达之)。故虽有 人反对谓此等理念皆超验的,且谓此等理念就种类言之,即非超越对象(即现象), 而专与感官世界相关与本体无涉,但其综合仍到达超越一切可能经验之程度,顾我 则仍以名之为宇宙概念为最适当。但关于“追溯目的所在”之数学的及力学的不受 条件制限者间之区别,我可称前二种概念为狭义之宇宙概念(因其与大小两种世界相 关),至其他两种概念则名为超验的自然概念。此种区别并无特殊之直接价值;其意 义则将在以后知之。 第二节 纯粹理性之背驰论 如以正面主张为一切独断论之名,则反面主张并非指相反之独断的主张而言, 乃指两种外观上独断的知识(Thesis cum an-tithests正面主张与反面主张)之理论冲突,其中并无一种主张能证明其胜 于另一主张者。故背驰论并非论究片面之主张。其所论究者仅为理性所有学说彼此 相互间之冲突及此冲突之原因耳。先验背驰论乃探讨纯粹理性之二律背驰及其原因 与结果之一种研究。在使用悟性原理时,设吾人不仅应用吾人之理性于经验对象, 且推及此等原理于经验限界之外,即发生辩证的学说,此种学说既不能希望其为经 验所证实,亦不惧为经验所否定。其中每一学说不仅其自身能免于矛盾,且在理性 之本质中发见其必然性之条件——所不幸者,则其相反主张,在彼一方面所有之根 据,亦正与之同一有效而必然耳。 与此种纯粹理性之辩证性质相关联自然发生之问题如下:(一)纯粹理性在何种 命题中不可避免必然陷于二律背驰?(二)此种二律背驰所由以发生之原因为何?(三) 虽有此种矛盾,理性是否尚留有到达确实性之途径,且其方法如何? 故纯粹理性之辩证论必须与两端可通之一切伪辩的命题相区别。其有关之问题, 非因特殊目的所任意设立之问题,乃人类理性在其进展中所必然遇及之问题。其次, 正面主张与其反面主张二者之所包含者,非发见以后立即消失之人为的幻相,乃自 然而不可避免之幻相,此种幻相即令已无人为其所欺,亦仍能继续的惑人(虽不致再 欺吾人),且即能无害于人,但绝不能消灭者也。 此种辩证的学说非与经验的概念中所有之悟性统一相关,乃与纯然理念中所有 之理性统一相关。盖因此种理性统一包括依据规律之综合,自须与悟性相合;但以 其尚要求综合之绝对的统一,故同时又须与理性融洽。但此种统一之条件则如是: 在其与理性相适合时,对于悟性似嫌过大,在其与悟性适合时,对于理性又嫌过小。 于是乃发生吾人无论如何所不能避免之冲突。 于是此种辩证的主张,展示一辩证的战场,其中凡容许其取攻势之方面,必为 胜者,限于守势之方面,常为败者。因之,勇敢的斗士,不间彼等所拥护之事项为 善为恶,彼等如仅设计保有最后攻击之权利而无须抵御敌方之新攻击,则常能获得 胜利之荣誉。吾人自易了解此种争斗场必时时争斗不已,两方必已获得无数次胜利, 最后一决之胜负,常使拥护战胜理由之斗士支配战场,此仅因其敌人已被禁止再参 与战役耳。吾人欲为一公平之审判者,必须不问争斗者所各为其争斗之事项为善为 恶。此等争执必须任彼等自决之。在彼等力尽而并不能互相伤害以后,彼等或能自 悟其争执之无益成为良友而散。 此种旁观——或宁激励——彼此主张冲突之方法,其意并不在偏袒一方,惟在 研讨所争论之对象是否为一欺人的现象,两方争欲把持而卒归无效者,且关于此种 欺人的现象,即令并无反对论与之相抗,亦不能到达任何结果者——此种方法我谓 可名之为怀疑够有凑。此与怀疑论-此为否定“技术的学问的知识”之原理,此种 原理破坏一切知识之基础,努力以一切可能的方法毁弃知识之信用及其坚实性者— —全然不同。盖怀疑的方法目的在确实性。欲在两方忠实奋勉所奉行之争论事例中 发见其误解之点,正类贤明之立法者就法官在诉讼事件中所感之惶惑,努力获得关 于法律上所有缺陷及晦昧之处之教训。在应用法律中所显现之二律背驰,对于吾人 有限之智慧实为产生法律之立法事业之最良标准。理性——在抽象的思辨中不易觉 悟其误谬——由此二律背驰,乃注意及在规定其原理时所有应考虑之因子。 但此种怀疑的方法仅对于先验哲学始为主要之方法。在其他一切之研究范围中, 怀疑的方法虽或能废而不用,惟在先验哲学中则不然。在数学中而用怀疑方法则谬 矣;盖在数学中绝无虚伪主张能隐藏而不为人所发见,诚以其证明必常在纯粹直观 指导之下,且由常为自明的综合方法进行。在实验哲学中由怀疑所引起之迟延,自 极有益;但其中不能有不易除去之误解;且其决定争论之最后方法(不问发见之迟早) 终必由经验提供之也。道德哲学至少亦能在可能的经验中具体的呈现其一切原理与 其实践的结果;因而亦能避免由抽象所发生之误解。但在先验的主张,则大不然, 其所称有权主张者,为洞察“超越一切可能的经验领域之事物”。此等主张之抽象 的综合,绝不能在任何先天的直观中授与,故就其性质言,则凡此等主张中之误谬, 绝不能由任何经验方法发见之。故先验的理性,除努力使其种种主张调和以外,不 容有其他检讨之标准。但欲此种检讨标准(按即观察其种种主张是否能调和)行之有 效,首先必使此等主张交相陷入之矛盾,自由发展而不为之妨。吾人今试罗列此种 矛盾。 先验理念之第一种矛盾 正面主张 世界有时间上之起始,就空间而言,亦有限界。 证明 吾人如假定为世界并无时间上之起始,则达到一切所与时间点,必已经历一永 恒无始之时间,因而在世界中已经过事物继续状态之无限系列。顾系列之无限,由 此种事实所成,即系列由继续的综合绝不能完成之者。故谓已经过一无限的世界系 列,实为不可能者,因而世界之起始,乃世界存在之必然的条件。此为所需证明之 第一点。 至关于第二点,则任吾人又复自其相反方面言之,即假定为世界乃一共在事物 之“无限的所与全体”。顾“不在直观中(即在某种限界内)所授与之量”,其量之 大小,仅能由其部分之综合思维之,至此种量之总体,则仅能由“以单位逐一重复 增加而使之完成之综合”思维之。故欲以充满一切空间之世界思维为一全体,必须 以“一无限的世界所有各部分之继续的综合”为已完成者,即在列举一切共在事物 时,必须视为已经历一无限时间者。但此为不可能者。故现实事物之无限的集合体 不能视为一所与全体,故亦不能视为同时授与者。是以就空间中之延扩而言,世界 非无限的,乃包围在限界中者。此为争论中之第二点。反面主张世界并无起始,亦 无空间中之限界,就时空二者而言,世界乃无限的。 证明 盖若吾人假定为世界有起始。则因起始乃以“其中事物尚末存在之时间”在其 前之一种存在,故必有其中世界尚未存在之先在时间,即虚空时间。顾在虚空时间 中并无事物发生之可能,盖因此种时间除“非存在”云云外,无一部分较之其他任 何时间具有特异之存在条件不问事物假定为由其自身发生或由某种其他原因发生, 此点皆适用之)。在世界中固能开始种种事物系列;但世界自身则不能有起始,故就 过去时间而言,乃无限的。 至关于第二点,任吾人自其相反方面出发,假定为空间中之世界为有限的且有 限界者,因而世界存在“毫无限界之虚空空间”中。于是事物不仅在空间中交相关 系,且亦与空间有关系矣。顾因世界为一绝对的全体,世界之外并无直观之对象, 即无“世界与之具有关系”之相应者,故世界与虚空空间之关系,殆为世界与空无 对象之关系。但此种关系以及由虚空空间所包围之世界限界,实等于无。故世界不 能在空间中有限界,即就延扩而言,世界乃无限的。 第一种二律背驰注释 一、注释正面主张 在陈述此等矛盾的论证时,我并非意在畅肆伪带。盖即谓,我并不依赖特殊辩 护人乘隙攻人之方法——此种辩护人先姑承认诉之于所误解之法律,盖便于其能否 定此种法律以成立其自身之不法要求耳。以上所列正反两种证明皆由所争论之事实 自然发生,并无可以利用任何一方独断论者到达之误谬结论所授与对方之间隙。 我自能外表虚饰自“所与量之无限性”之错误概念出发,以独断论者之通常方 法证明正面主张。我能论证如较大于其自身之量——为此量所包含之“所与单位之 数量”所限定者——不可能时,则此量为无限的。顾无一数量能为最大者,以一或 以上之单位常能加之于其上。因之无限的所与量以及无限的世界(就经过的系列而言 或就延扩而言之无限)乃不可能者;在时空两方皆必须有所限界。此即为我之证明所 可遵循之途径。但以上之概念并不适合于吾人之所谓无限的全体。盖此无限的全体 并不表现其如何之大,因而非极量之概念。吾人仅由之以思维其与任何所有单位之 关系,就单位而言,则无限的全体自必大于一切之数。按所择单位之大小,此无限 者当随之而大小。但以无限性仅以“其与所与单位之关系”而成,自常为同一。故 全体之绝对量不能以此种方法知之;以上之概念实并未涉及此绝对量也。 无限性之真实的先验概念,如是即“在计算一量所需要此种单位之继续的综合, 绝不能完成”是也。由此而得以下之结论自完全正确,即引达一所与(现在)刹那所 有(过去之)现实的继续状态之永恒无限性,不能尽行经过,故世界必须有一起始点。 在正面主张之第二部分中,并不发生所包含在“无限而又已经过之系列”中之 困难,盖因无限世界之杂多,就延扩而言,乃视为同时存在而授与吾人者。但若吾 人欲思维此种数量之总体而又不能诉之于“由其自身在直观中构成一总体”之限界, 则吾人必须说明此一种概念即在此事例中乃“不能自全体进达部分之规定的数量, 而必须由部分之继续的综合以证明全体之可能性”。顾因此种综合构成一绝不能完 成之系列,故我不能先于此综合或由此综合以思维一总体。盖总体概念在此事例中, 其自身乃所有部分之综合已全部完成之表象。惟因此种完成乃不可能者,因而“完 成”之概念亦不可能。二、注释反面主张 “所与世界系列及世界全体”之无限性之证明,乃依据此种事实,即就其反面 而论(按即以世界为有限的),即必须有一虚空时间及虚空空间以构成世界之限界。 我知主张有限说者亦已努力避免此种结论,谓吾人无须设立此种——先于世界起始 之绝对时间,或在世界以外之绝对空间——不可能之假定,世界在时间空间中之限 界,自极可能。对于莱布尼兹学派所主张此种学说之后一部分,我自十分满意。盖 空间仅为外部的直观之方式;非能为吾人外部所直观之实在的对象;非现象之相应 者乃现象自身之方式耳。且因空间非对象而仅为可能的对象之方式,故不能视空间 为规定事物存在——其自身为绝对的——之某某事物。所视为现象之事物规定空间, 即就空间所有“量及关系”之一切可能的宾词,此等事物特规定其中特殊之一 宾词,属于实在者耳。反之,若以空间为独立自存之某某事物,则空间自身并非实 在的事物;故不能规定现实的事物之量或形象。更进言之,空间不问其为充实或虚 空与否,能由现象制限之,但现象则不能由“现象以外之虚空的空间”制限之。此 点对于 时间,亦复正确。但即令承认此种种之说,亦不能否定“吾人 如欲假定空间时间中之世界具有限界,则不能不假定世界以外之虚空空间及世 界以前之虚空时间之两种虚构物”。 所自以为能使吾人避免以上所言之结果(即应假定如以世界为有时间空间中之限 界, 则必须有无限的虚空规定“现实的事物存在其中之量”)之论证方法,乃窃以 吾人绝无所知之直悟世界潜代感性世界而成立者;即以不再预想任何其他条件之 “普泛所谓存在”代最初之起始(有一“非存在”之时间在其前之存在);以世界全 体之范围代延扩之限界——于是可置时间空间于不问矣。但吾人今所欲论究者仅为 现象界及其量,故若抽去以上所言之感性条件,则不能不破坏世界之存在本质。感 性世界如有限界,则必存在无限之虚空中。扣除去虚空以及“所视为现象所以可能 之先天的条件”之普泛所谓空间,则全部感性世界立即消灭。顾在吾人之问题中所 授与吾人之世界,则仅有此感性世界。直悟的世界不过普泛所谓世界之普泛概念而 已,其中已抽去其直观之一切条件,故关于此直悟世界并无综合的命题—一或肯定 的或否定的—— 能有所主张者也。 先验理念之第二种矛盾 正面主张 世界中一切复合的实体乃由单纯的部分所构成者,故除单纯的事物或由单纯的 事物所构成者以外,任何处所并无事物之存在。 证明 姑任吾人假定为复合的实体非由单纯的部分所构成。于是如在思维中除去一切 复合,则无复合的部分,且亦无单纯的部分(因吾人不容有单纯的部分)留存,盖即 谓绝无留存之事物,因而将无实体授与矣。故或在思维中除去一切复合之事为不可 能,或在其除去以后必须留存并不复合而存在之某某事物,即单纯的事物,在前一 事例中则复合事物非由种种实体所成;盖复合以之应用于实体则仅为偶然的关系, 实体则离去此种偶然的关系,仍必保持其为独立自毫者而永存。今因此点与吾人之 假定矛盾,故存留本来之假定,即世界中实体之复合者乃由单纯的部分所构成者也。 由此所得直接的结论,即世界中之事物绝无例外皆为单纯的存在物;复合仅为 此等存在物之外部状态;吾人虽绝不能自此种复合状态中析出此等基本的实体,而 使之孤立存在但理性必须思维此等实体为一切复合之基本的主体,故以之为先于一 切复合之单纯的存在物也。反面主张 世界中复合的事物并非由单纯的部分构成,故在世界中并无处所有任何单纯的 事物之存在。 证明 假定为复合的事物(所视为实体者)由单纯的部分所成。则因一切外部的关系, 以及实体之一切复合仅在空间中可能,一空间必为占据此空间之实体中所包含之同 一数目之许多部分所成。顾空间非由单纯的部分所成,乃由种种空间所成。故复合 的事物之一切部分皆必须占据一空间。但一切复合的事物之绝对的元始部分皆为单 纯的。故单纯的事物占据一空间。今因占据空间之一切实在的事物,其自身中包有 “并列之构成分子所成之一种杂多”,故为复合的;且因实在的复合体非由种种属 性所构成仅(盖属性在无实体时,不能并列存在),乃由种种实体所构成,故单纯的 事物始为种种实体之复合体——此实自相矛盾。 相反主张之第二命题,谓世界无处存有任何单纯的事物云云,其意所在,仅属 如是,即绝对单纯的事物之存在,不能由任何经验或知觉(或内部的或外部的)证明 之;因而绝对的单纯事物仅为一理念,其客观的实在性绝不能在任何可能的经验中 展示,且以理念并无对象,不能应用于说明现象。盖若吾人假定为对于此种先验的 理念能在经验中发见一对象,则此种对象之经验的直观,应被人认知为并不包有 “并列之杂多因子”而联结为一统一体者。但因吾人不能由于未意识此种杂多,即 推断此种杂多在一切种类之“对象之直观”中皆不可能;且因无此种证明,则绝不 能建立绝对的单纯性,故此种单纯性不能由任何知觉推论而得之。一绝对单纯的对 象绝不能在可能的经验中授与吾人。且所谓感官世界吾人必须指为一切可能的经验 之总和,故在感官世界中任何处所皆不能见及有任何单纯的事物。此种相反主张之 第二命题较之第一命题,应用范围广大多矣。盖以第一命题仅在复合体之直观中排 除单纯的事物,而第二命题则在自然之全体中排斥单纯的事物。因之不能由引用(复 合体之)“外部的直观之所与对象”之概念,证明此第二命题,仅能由引用此种概念 与普泛所谓可能的经验之关系而证明之也。 第二种二律背驰注释 一、注释正面主张 当我言及所视为必然由单纯的部分所构成之全体时,我仅指复合之(就“复合的” 名词之严格意义言之)实体全体而言,即指杂多之偶然的统一而言,此为使各自单独 授与之杂多(至少在思维中如是)互相联结,因而构成一统一体者。空间本不应名之 为复合体,而应名之为总体,盖因空间之各部分仅在全体中可能,非全体由各部分 而可能者也。此固可名之为观念的复合体,但非实在的复合体。顾此仅为一种巧辨 而已。盖因空间非由实体(更非由实在的属性)所构成之复合体,故我若自空间除去 复合,则将无一物——乃至无一点——存留。盖一点仅以其为空间限界而可能,即 以其为复合体之限界而可能者、故空间与时间并不由单纯的部分所成。凡仅属于实 体之状态者——即令其具有量,即具有变化——皆非由单纯的事物所构成;盖即谓 变化之某种程度并非由多量单纯的变化累积而成。吾人自复合体以推论单纯体,仅 能用之于独立自存之事物。顾事物状态之属性,并非独立自存之事物。故单纯的事 物(所视为实体的复合体之构成部分者)之必然性之证明,如推及过远,无制限应用 之于一切复合体——此所常见之事——则此证明自必易为人所倾覆,因而正面主张 之全部理论,亦同时倾覆。加之,我今所言之单纯的事物,仅限于其必然在复合体 中所授与者——复合体能分解为所视为其构成部分之单纯的事物。单子之一字在莱 布尼兹所用之严格意义中,应仅指直接授与吾人,所视为单纯的实体(例如在自觉意 识中)一类之单纯的事物而言,并非指复合体之要素而言。此复合体之要素宁名之元 子较佳。今以我所欲证明单纯的实体之存在仅为复合体中之要素,故我可名第二种 二律背驰之正面主张为先验的元子论。但以此字久已专指说明物体现象(分子)之特 殊形相而言,因而以经验的概念为前提者,故名正面主张为单子论之辩证的原理, 较为适当也。二、注释反面主张质之无限分割说,其证明纯为数学的,单子论者反 对之。但此等反对论,立即使单子论者为人所疑。盖不问数学的证明如何自明,单 子论者殊不欲承认此等证明——在空间实际为一切物质所以可能之方式的条件之限 度内——乃根据于洞察空间之性质者。单子论者视此等证明纯为自“抽象而又任意 的概念”而来之推论,因而不能应用之于实在的事物。顾如何能发明一“与空间之 本源的直观中所授与者”不同种类之直观,及空间之先天的规定如何不能直接应用 于“仅由其充实此空间而成为可能之事物”!吾人如注意此等反对论,则在数学点 (虽为单纯的,但非空间之部分,仅为空间之限界)以外,吾人应以物理点为同一单 纯的而又具有能(视为空间之部分)由其纯然集合以充实空间之特殊性质。对于此种 谬论,固无须重述许多熟知之决定的驳论——盖欲借纯然论证的概念之肆行伪辩以 论破数学之自明的证明真理实为无益之举——我仅举一点已足,即当哲学在此处以 诈术掩蔽数学时,其所以如是者,实因其已忘在此论证中吾人仅与现象及其条件相 关耳。此处对于“由悟性所成复合体之纯粹概念”发见单纯体之概念,实嫌不足; 所应发见者乃对于复合体(物质)直观之单纯体直观。但就感性法则而言,以及在感 官之对象中,此事乃绝不可能者。当实体所构成之全体,惟由纯粹悟性以思维之之 时,则吾人在其所有一切复合之前,必先有其单纯体,此固极为真确者,但此点并 不适用于现象之实体的全体,盖此种全体以其为空间中之经验的直观,具有“并无 一部分为单纯的事物”之必然的特性,盖因空间并无一部分为单纯者也。顾单子论 者实极灵敏,求避免此种困难,乃不以空间为外部的直观之对象(物体)所以可能之 条件,而以此等对象及“实体间之力的关系”为空间所以可能之条件。但吾人仅有 “所视为现象之物体概念”,而此等物体就其本身言,则必然以“空间为一切外部 的现象所以可能之条件”为其前提者。此种适辞实无所益,在先验感性论中已详辨 之矣。故惟以物体为物自身,单子论者之论证始能有效。 第二之辩证的主张则具有此种特点,即与之相对立者乃一切辩证的主张中仅有 之独断的主张,即此种主张乃欲在经验的对象中,明显证明“吾人仅以之归之于先 验的理念即实体之绝对的单纯”之实在性——我所指者乃内感之对象,即思维之我, 为绝对的单纯实体之主张。今毋须深论此问题(此为以上已充分考虑之者),我仅须 申述如有(例如在全然单纯无内容之我之表象中所发现者)任何事物仅思维之为对象 而绝无其直观之任何综合的规定加之其上,则在此种表象中自无任何杂多及任何复 合能为吾人所见及。此外则因我所由以思维此对象之宾词,纯为内感之直观,故在 此对象中并无“要素并列之杂多”以及实在的复合能为吾人所发见。自觉意识即属 此种性质,以思维之主体同时即为其自身所有之对象,故此主体虽能将其中所属之 规定分割,而其自身则为不能分割者;盖就其自身而言,一切对象皆为绝对的统一 者。顾在此主体外部的被视为直观之对象时,则必须在其现象中展示某种复合情形; 故若吾人欲知其中是否具有“要素并列之杂多”,必须常以此种方法观察之也。 先验理念之第三种矛盾 正面主张 依据自然法则之因果作用并非一切世界现象皆自之而来之唯一因果作用。欲说 明此等现象,必须假定尚有他种因果作用,即由于自由之因果作用。 证明 吾人今姑假定除依据自然法则以外并无其他之因果作用。设果如是,则一切发 生之事物,自必预想有“此事物所依据规律必然随之而起之先在状态”。但此先在 状态其自身亦必为发生之某某事物(在“其中尚未有此事物之时间中”发生);盖若 此先在状态为常在者,则其结果自亦常在,而非仅为适所发生之事物矣。于是某某 事物由以发生之原因之因果作用,其自身即为所发生之某某事物,此某某事物又复 依据自然法则预想有一先在状态及其因果作用,以此类推则更有一较先之状态,于 是追溯无已。故若一切事物仅依据自然法则发生,则常为相对的起始,绝无最初的 起始,因而在原因方面依次相生之系列,亦决无完成之事。但自然法则适又如是, “若无一先天的充分决定之原因,则无一事物能发生”。于是依据自然法则以外并 无因果作用可能云云之问题,就其绝对的普遍性而言,则自相矛盾矣;故此种因果 作用不能视为唯一种类之因果作用。 于是吾人必须假定某某事物由以发生之一种因果作用,此种因果作用之原因, 其自身非依据必然的法则而为在其先之其他原因所规定者,盖即谓原因之绝对的自 发性,由此种自发性依据自然法则进行之现象系列,即能由其自身开始。此为先验 的自由,若无此种自由,则即在自然之通常过程中,其原因方面之现象系列亦绝不 能完成也。反面主张并无自由;世界中之一切事物仅依据自然法则发生。 证明 假定有先验的意义之自由为一种特殊之因果作用,世界中之事件乃依据此种因 果作用而发生者,即此为绝对的开始一状态之力量,因而亦为绝对的开始“此状态 之结果系列”之力量;于是所得结论不仅一切系列之绝对的起始在此种自发性中, 且即此种创始系列之自发性规定,易言之,此种因果作用自身亦将有一绝对的起始; 于是在发生时,将无依据一定法则以规定此种活动之先在状态矣。但一切活动之开 始,皆预想有一尚未活动之原因所有状态;活动之力学的开始,如以为最初的起始, 则必预想有与先在之原因状态毫无因果关联之一种状态,盖即谓绝不自先在状态发 生者。于是先验的自由与因果法则相反;先验的自由所假定为适用于种种活动的原 因之继续的状态间之一种联结,使经验之一切统一成为不除可能。此种先验的自由 在任何经验中皆不能见及之,故为思维上之虚构物。 故宇宙所有事件之联结及秩序必须仅在自然中寻求(非在自由中寻求)。离自然 法则之自由无疑自强迫中解放,但并一切规律之指导亦放弃之矣。盖不容谓自由法 则进入 “自然过程中所展示之因果作用”内,因而以之代自然法则。诚以自由如依据法 则所规定, 则不成其为自由,仅为另一名目之自然而已。自然与先验的自由之所以异,在合 法则与无法则之别耳。自然固以此种规定之事业加之悟性之上,即令悟性常在原因 系列中寻求事件之更高起源,故此等原因之因果作用常为受条件制限者。但其报偿, 则为自然预许有“经验依据法则之一贯的统一”。反之自由之幻相,则对于在原因 连锁中寻求不已之悟性,提供一休止点而引之到达“自其自身开始活动”之不受条 件制限之因果作用。但此种因果作用乃盲目的,且撤废“完全联结之经验”所唯一 由以可能之种种规律。 第三种二律背驰注释 一、注释正面主张 自由之先验的理念,无论如何不能构成此名词之心理学的概念之全部内容,盖 此等内容大部分为经验的。先验的理念仅表显行动之绝对的自发性而已(此为行动应 自负其责之固有根据)。顾在哲学上此实为真实之难点;盖在容认任何此种类型之不 受条件制限之因果作用时,其中实有不可逾越之困难。在论究意志自由之问题时所 常烦扰思辨理性者,即在其严格之先验方面。质言之,此问题仅为如是:吾人是否 必须容认有一种自发的创始“继续的事物(或状态)系列”之力量。至此种力量如何 可能,在此事例中,其为无须解答之问题,正与依据自然法则之原因性如何可能之 无须解答相同。盖就吾人所见,吾人应永以“必须以自然法则之因果作用为前提” 云云之先天的知识为满足,不再探求;诚以吾人丝毫不能理解“由一事物之存在而 其他事物之存在即为其所规定”云云之如何可能,以此之故,此必仅由经验所指导。 现象系列中由自由而来之最初的创始之必然性,吾人仅在使世界起源能为人所考虑 所必需之限度内证明之;至一切后继状态,则皆能视为依据纯粹之自然法则而产生 者。但因自发的创始“时间中一系列”之力量由此被证明(虽不能理解之),自亦能 容许吾人容认在世界过程内种种不同系列,就其因果作用而言,可视为能自其自身 开始者,即以一种自自由而来之活动力量归之于此等系列所有之实体。且吾人必不 容吾人为“由误解所得之结论”所阻,即其结论谓世界中所发生之系列仅能有相对 的最初起始,盖因在世界中常有其他某种事物状态在其前,故在世界之过程中实无 系列之绝对的最初状态可能。盖吾人此处所言之绝对的最初起始,非时间中之起始, 乃因果作用中之起始。例如我若在此刹那时自椅起立,完全自由,并无自然的原因 之影响必然规定其为如是,故一新系列以及其所有无限之自然结果,在此事件中自 有其绝对的起始,至就时间而言,此一事件固为一先在系列之继续者也。 盖我所有此种决意及行动,并不构成“纯粹自然的结果之继续系列”之部分, 且非此等结果之纯然继续事象。关于此一事件之发生,自然的原因并无任何“决定 影响”作用于其上。此一事件在时间上固继此等自然结果而起,但非由此等自然结 果所发生,因之,就因果作用而言(虽非就时间而言),应名之为一现象系列之绝对 的最初起始。 理性所有此种要求,即在自然的原因之系列中,吾人诉之于其由自由而来之最 初起始,就以下之事观之,固能充分证实之者,即一切古代哲学家除伊壁鸠鲁派以 外,在说明世界之运动时,皆觉彼等不得不假定一“元始运动者”,即最初由其自 身创始此种状态系列之自由活动的原因是也。彼等并不企图由自然自身所有之资源 以说明最初起始也。二、注释反面主张“自然万能”之拥护者(先验的自然主义)在 其反对自由说之辩证的论证时,其所论证者如下。就时间而言,公等如不容认有世 界中所视为数学的最初之任何事物,则就因果作用而言,固无寻求“所视为力学的 最初之某某事物”之必要。公等果有何种权威制造世界之绝对最初的状态,以及 “流转无已之现象系列”之绝对的起始,因而对于“无限之自然”设定一限界为公 等想象之止境?盖因世界中之实体永久存在——至少经验之统一使此种假设成为必 然者——故假定实体状态之变化即实体变化之系列亦常存在,并无困难,因而不应 寻求一最初的起始(不问其为数学的或力学的)。此种无限引申之可能性并无一切其 余事物仅为其后继者之最初项目云云,就其可能性而言,固为不能令人理解者。但 公等即以此故否认此种自然中之继,则将见公等自身不得不否定许多不容理解之综 合的基本性质及势力。甚至并变化自身之可能性亦将否定之。盖公等若不由经验确 证“实际有变化发生”,则绝不能先天的构思思及“存在及不存在”之不绝继起也。 即令容许有“自由之先验的力量”以提供“世界中所有发生事项之起始”,但此种 力量无论如何应在世界之外(虽有某种主张谓在一切可能的直观总和之上,存在“任 何可能的知觉中所不能授与”之一对象,但此仍为一潜妄之主张)。但以此种力量归 之于世界中之实体自身,则为绝不能容许者;盖若如是,则“依据普遍法则以必然 性互相规定”之现象联结,即吾人之所名为自然者,以及“经验所由以与梦幻相区 别”之经验的真理之标准,皆将全然消失矣。与此种毫无法则之自由能力并存,其 有秩序的体系之自然,殆不能为吾人所思维;盖以前者之影响将不绝变化后者之法 则,因而在其自然过程中常为整齐一致之现象,将成为支离灭裂者矣。 先验理念之第四种矛盾 正面主张 有一绝对必然的存在属于世界,或为其部分或为其原因。 证明 视为一切现象总和之感性世界,包含一变化系列。盖若无此种系列,则即“视 为感性世界所以可能之条件之时间系列之表象”亦不能授与吾人。但一切变化皆从 属其条件,此种条件在时间中乃先于变化而使之成为必然者。一切所授与之受条件 制限者,就其存在而言,皆预想有“种种条件以至不受条件制限者之完全系列”, 唯此不受条件制限者始为绝对必然者。变化之存在乃此绝对必然者之结果,故必容 认有绝对必然的某某事物之存在。但此必然的存在之自身,乃属于感性世界者。盖 若存在世界以外,则世界中之变化系列将自“其自身并不属于感性世界之必然的原 因”起始。顾此为不可能者。盖因时间中系列之起始,仅能由时间中在其先者规定 之,变化系列起始之最高条件必须在“此系列尚未发生”之时间中(盖以起始乃有一 “此起始之事物尚未存在其中之时间”在其前之一种存在)。因之,变化之必然的原 因之因果作用以及原因自身必须属于时间,因而属于现象——时间仅以其为现象方 式而可能者。此种因果作用实不能离构成感官世界之现象总和思维之。是以绝对必 然的某某事物包含在世界自身中,不问此某某事物为世界中变化之全部系列或变化 之一部分也。反面主张世界中绝不存有绝对必然的存在,世界之外亦无视为其原因 之绝对必然的存在。 证明 吾人如假定为:或世界自身乃必然的,或有一必然的存在在世界之中,则仅有 两种可择之途径。或在变化系列中有一起始乃绝对必然者,因而并无原因,或此系 列自身并无任何起始,且此系列之所有一切部分虽为偶然的及受条件制限者,但就 其全体而言,乃绝对必然的及不受条件制限者。但前一途径与在时间中规定一切现 象之力学的法则相背反;后一途径则与此命题自身相矛盾,盖若非系列中有单一项 目为必然的,则系列之存在决不能为必然的。 在另一方面,吾人若假定世界之绝对必然的原因在世界之外,则此种原因以其 为世界中变化之原因系列之最高项目,必须创始使“变化及变化系始,仅能由时间 中在其先者规列”等之存在。顾此原因必须自身开始活动,则其因果作用当在时间 中因而属于现象之总和,即属于世界。于是所得结论,则为原因自身不应在世界以 外——此点与吾人之假设相矛盾。故世界中及世界外(虽与世界有因果的联结)皆不 存有任何绝对必然的存在。 第四种二律背驰注释 一、注释正面主张 在证明一必然的存在者之存在时,我应(在此关联中)专用宇宙论的论证,此种 论证即自现象领域中之受条件制限者上升至概念中之不受条件制限者,此种不受条 件制限者乃吾人所视为系列之绝对的总体之必然的条件。欲自一最高存在之纯然理 念以求证明此不受条件制限者,乃属于另一理性原理,应在以后别论之。 纯粹宇宙论的证明,在证明必然的存在者之存在时,对于此种存在者是否世界 自身或与世界有别之事物,则应置之不为决定。欲证明其为与世界有别之事物,则 吾人应需“已非宇宙论的且并不在现象系列中继续进行”之种种原理。盖吾人应使 用普泛所谓偶然的存在者之概念(惟视为悟性对象)及能使吾人由纯然概念联结此等 偶然的存在者与一必然的存在者之原理。但此种种属于超验的哲学;吾人今尚不能 论究之。 吾人若自宇宙论上开始吾人之证明,以“现象系列及依据经验的因果律在其中 追溯”为根据,则吾人以后必不可突然脱离此种论证形相,飞越至不属系列中所有 项目之某某事物。凡以之为条件之任何事物,必须严密以“吾人所由以观察系列中 (此系列乃假定为由继续的前进使吾人达最高之条件者)受条件制限者与其条件之关 系”之同一方法观察之。此种关系如为感性的及在“悟性之可能经验的使用之领域” 中者,则最高条件或原因仅能依据感性法则而使追溯达一终点,即仅限其自身乃属 于时间系列者。故必然的存在者必须视为宇宙系列之最高项目。 但某某思想家容许其自身有此种突飞之自由。彼等自世界中种种变化推论变化 之经验的偶然性,即变化依存于经验的规定变化者之原因,因而获得经验的条件之 上升系列。在此范围内彼等固完全正当。但因被等在此种系列中不能发见最初的起 始或任何最高项目,故彼等突自偶然性之经验的概念飞越,执持纯粹范畴,于是发 生严格所谓之直悟的系列,此系列之完成乃依据一绝对必然的原因之存在。以此种 原因不为感性条件所束缚,故超脱“其所有因果作用自身应有一起始”之时间条件 之要求。但此种推论进程极不合理,可自以下所论推知之。 在范畴之严格意义中,其所以名为偶然者,因其有矛盾对立者之可能耳。顾吾 人不能自经验的偶然性以论证直悟的偶然性。当任何事物变化时,此事物状态之相 反者,乃别一时间中之现实者,因而为可能的。但此现在状态并非先一状态之矛盾 对立者。欲得此种矛盾对立者,吾人须设想在先一状态所在之同一时间内,其相反 者即能存在其位置中,故此点绝不能自变化之事实推论之者。在运动中之物体(等于 甲)进而静止(等于非甲)。今自“与甲状态相反之一状态,继甲状态而起”之事实, 吾人不能即此推论谓甲之矛盾对立者可能,因而甲为偶然的。欲证明此种结论,应 说明在运动之位置中及在运动发生之时间中,已能有静止之事。就吾人之所知者而 言,静止在继运动而起之时间中实现,故亦为可能的。运动在某一时间中,静止又 在别一时间中,其关系并非矛盾对立。因之“相反的规定”之继起(即变化),绝不 能证明在纯粹悟性概念中所表现之一类偶然性;故不能使吾人到达——同一在纯粹 直悟的意义中所思维者之——一必然的存在者之存在。变化仅证明经验的偶然性; 即在缺乏“属于先一时间之原因”时,新状态绝不能由其自身发生者也。此乃因果 律所制定之条件。此种原因即令视为绝对必然的,亦必为能在时间中见及之原因, 因而必须属于现象系列。二、注释反面主张在主张绝对必然之最高原因(此乃吾人所 假定为在现象系列中上升时所遇及者)存在之途径中所有之困难,决非与“普泛所谓 事物之必然的存在”之纯然概念相联结时所发生之一类困难。故此等困难非本体论 的,而必为与现象系列之因果联结有关者,盖对于现象系列应假定一“其自身为不 受条件制限者”之条件,因之必为宇宙论的而与经验的法则相关。此必须说明:原 因系列中(在感性世界中者)之追溯绝不能在经验上不受条件制限之条件中终止,以 及自世界状态之偶然性(为变化所证明者)而来之宇宙论的论证,并不足以维持其系 列之最初的绝对的本源原因之主张。 在此种二律背驰中实呈示一奇异景象。自同一根据在正面主张中由之以推论一 本源的存在者之存在,而在反面主张中则由之以推论其不存在,且以同一之严密性 推论之。吾人首先则主张一必然的存在者之存在,盖因全部过去时间包有一切条件 之系列,因而亦包括不受条件制限者(即必然的);今则吾人主张并无必然的存在者, 其理由正因全部过去时间包有一切条件之系列,盖此一切条件其自身皆为受条件制 限者。自同一理由何以所得之结论不同,今说明之如下。前一论证仅注意时间中相 互规定之条件系列之绝对的总体,因而到达其不受条件制限者及必然者。反之,后 一论证则考虑时间系列中所规定之一切事物之偶然性(以一切事物皆有一“条件自身 在其中必须仍被规定为受条件制限者”之时间在其先),自此种观点而言,则一切不 受条件制限者及绝对的必然性皆完全消失矣。但在两方之论证方法皆完全与通常之 人间理性相合,盖通常之人间理性因屡以两种不同观点考虑其对象,致陷于自相矛 盾者也。梅伦(M.de Mairan)以二著名天文学者间所有之争论(亦由选择立场之困难 而起者)为足成一特别论文之极可注意之现象。其一谓月球自转,因月球常向地球之 同一方面旋转。其另一人则就此同一理由得反对之结论谓,月球非自转,因月球常 向地球之同一方面旋转。就各人观察月球运动时所择之现点而言,则两方之推论皆 极正确者也。 第三节 理性在此等矛盾中之实际利害关系 吾人今已将宇宙论的理念之辩证的播弄全部呈显于吾人之前矣。此等理念在任 何可能的经验中绝不能有与之相合之对象授与吾人,且即在思维中理性亦不能使此 等理念与普遍的自然法则相调和。但此等理念并非任意所制造者。盖在经验的综合 之继续进展中,理性苟欲超脱一切条件期在其不受条件制限之总体中认知——依据 经验之规律仅能规定为受条件规约者之——事物之真相时,则理性必然到达此等理 念。此等辩证的主张乃期欲解决理性之必然而不可避之四种问题之种种尝试努力耳。 问题之数其所以仅止于四者,实因先天的加制限于经验的综合之上者,正为此综合 的所以之为前提之四种系列。 当理性努力扩大其领域于一切经验之限界以外时,吾人仅在——只包含彼等合 法主张之根据之——干枯方式中表现理性之越权主张。以适合于先验哲学之故,此 等主张尽失其经验的形态,——此等主张之美满光辉,固仅在与经验的事物联结, 始能显示之者。但在此经验的使用中,及理性使用之进展的扩大中,哲学——始于 经验领域,逐渐飞越至此等高贵理念——,实显示一种尊严及价值,如哲学能改善 其越权主张,则此种尊严价值固能俯视其他一切之学问者也。盖哲学对于——一切 理性之努力,终极所必须集中之终极目的之——吾人之最高期待,预许以巩固之基 础。世界是否有时间上之起始,其空间中之延扩是否有任何限界;在任何处所,或 在我所有之思维的自我中,是否有不可分割不可毁灭之统一,抑或仅有可分割者及 转变无已者;我在我之行动中是否自由,抑或与其他存在者相同,为自然及运命所 支配;最后是否有一世界之最高原因,抑或自然之事物及其秩序为吾人思维所终止 之终极对象(此种对象即在吾人之思辨中亦绝不能超越之者)。凡此种种皆为问题, 数学家极愿以其全部学问交换以解决此等问题者也。盖数学关于“与人类关系最密 之最高目的”,不能使之有所满足。但数学之尊严(人类理性之所以自夸者)乃依据 以下之点,即数学引导理性“在自然之秩序与规律性中(不问在自然中之大者及其小 者同一如是)及在自然动力之极度统一中”,到达自然知识,是以其洞察程度升高至 远超任何“以日常经验为基础之哲学”所能使吾人期待者;因而鼓励理性推广其使 用于一切经验以外且与以机缘,同时又由适当的直观对理性提供最优越质料(在其研 究之性质所许之限度内)以支持其研究。 理性在其最高期待之中,发见其自身为相反论证之矛盾所困,则为其荣誉计, 为其安全计,皆不容退缩而以此等争论为儿戏,冷淡视之;且以其自身直接与所争 之事实有利害关系,更不能沉默了事,此为人类 之实践利益计或属幸事,但为思辨计则极不幸者也。因之,除“研究此种矛盾 (由之而使其自身分裂者)之起源是否纯然起于误解”以外,理性已无事可为。在此 种研究中,两方或能牺牲其自以为是之主张;但理性永久而平和支配悟性及感性之 事,则由之而开始矣。 顾在目前吾人姑置此彻底研究不问,首宜考虑吾人如不得不在相反两派中有所 选择,则究应偏袒何方。设立此种问题——即吾人若仅顾虑吾人之利害关系,而不 顾及逻辑之真理标准,则吾人应如何进行之问题——关于两方所争执之权利,自绝 无所决定,但具有此种利益,即此问题能使吾人了解何以参与此种争论者,虽并未 因所争论之事实有任何透辟之见解受其感动而仍愿偏袒一方之故。关于许多偶然情 形,此问题亦有所启发,例如一方之激越的热情,他方之冷静的坚持;且能以之说 明世人何以热烈赞同一方而故挟偏见以反对他方之故。 比较其构成正反两方出发点者之原理,即所以使吾人能(如吾人以后所见及者) 决定——此种初步的研究唯自此立场能以“所须之一贯论点”成就之者之——立场。 在反面主张所有之种种主张中,吾人观察思维方法之完全一致及定理之彻底统一, 即一种纯粹经验 论之原理,不仅应用之于说明世界内之现象,且亦应用之于解决“关于世界自 身(在其总体中)之先验的理论”。反之,正面主张所有之种种主张,在现象系列内 所用之经验的说明方法以外,尚预想有直悟的起始;在此范围内,其定理乃复杂的。 但以其主要及显著之特质乃以“直悟的起始”为前提,我将名之为纯粹理性之独断 论。 在宇宙论的理念之规定中,吾人在其独断论方面即正面主张之方面所发见者如 下: 第一,有某种实践的利益,凡一切正常思维之人,若深知彼所有之真实利益者 皆热烈参与之。即世界有其起始,我之思维的自我为单纯的因而有不灭的本质,自 我之有意行动实为自由而超出于自然强迫拘束之上者,以及构成世界之种种事物中 所有之一切秩序皆起于一“元始存在者”,一切事物皆自此元始存在者而得统一及 合乎目的之联结,等等,——凡此种种皆为道德宗教之柱石。顾反面主张则尽夺吾 人所有此种柱石,至少亦似欲夺去之者。 第二,在正面主张方面,理性有一思辨的利益。当先验的理念以正面主张所规 定之方法设定及使用时,条件之全部连锁,及受条件制限者之由来皆完全能先天的 总揽之。盖斯时吾人自不受条件制限者出发。此非反面主张之所能为,因而反面主 张实处不利之地。对于其综合条件之问题,反面主张之所能解答者,无一非使同一 论究重复无已。依据反面主张,一切所有起始,皆迫使吾人更进至更高之起始;一 切部分更剖分至更小之部分;一切事件皆有一为其原因之其他事件在其前;且普泛 所谓存在之条件又常依据其他条件,永不能得不受条件制限者之止境,及以所视为 元始存在者之独立自存之事物为其最后支持点也。 第三,正面主张又有通俗之便益;此点确为其主张受人欢迎最得力之处。盖常 识在“一切综合所有不受条件制限之起始”之理念中,并不见有任何困难。且以常 识下推结果较之上溯理由尤为熟习,故对于绝对的第一者之可能性,并无所疑虑; 且以此种概念为得安身立足之所,同时又为常识由以引导其行动之导线所能系属之 固定点。在由“受条件制限者至条件”之上溯无已中,一足常悬空中,故不能与人 以满足者也。 在宇宙论的理念之规定中,吾人在经验论方面即反面主张之方面所见者如下: 第一,并无此种(由于理性之纯粹原理而来之)实践的利益,如道德宗教对于正面主 张之所提供者。反之,纯粹经验论似欲剥夺道德宗教所有之一切权能及势力。盖若 无“与世界有别”之元始存在者,世界若无起始因而无创世主,吾人之意志若不自 由,又若心灵如与物质相同为可分割而能消灭者,则道德理念及其原理将尽失其效 力,而与“为其理论的基础之先验的理念”同其命运矣。 但第二,足为此种损失之报偿者,经验论对于理性之思辨的利益确大有所贡献, 此种贡献实极动人,远过于独断论在理念方面之所能提供者。依据经验论之原理, 悟性常在其自身固有之根据上,即常在真纯可能的经验之领域内研讨其经验之法则, 且由此种法则对于悟性所提供之“确定及易能理解之知识”,使之无穷扩张。在此 处,一切对象(其自身及其所有关系二者)皆能——且应——在直观中表现,或至少 在——与之相应之心象能在所与之类似直观中明显清晰提供之者之——概念中表现。 并无离自然秩序之连锁而求之于理念之必要,盖理念之对象乃不可知者,以其仅为 思维上之存在物绝不能授与吾人。悟性实不容离其本有之职务或借口于使职务完成 而突入观念化的理性及超验的概念之领域——此一领域悟性在其中已无依据自然法 则以观察及研究之必要,而仅在不能为自然事实所否定之保障下思维及空想而已, 盖以其不为自然事实所产生之证据所束缚,惟以为应超越之,甚或使此等事实从属 一更高之权威,即从属纯粹理性之权威。 故经验论者绝不容许以自然之任何时期为绝对的最初之时期,或以其所洞察自 然范围之任何限界为最广大之可能极度。且经验论者又不容许自“自然之对象”— —此为彼由观察及数学所能分析且能在直观中综合的规定之者(延扩的)——转移至 “非感官或想象所能具体的表现”之事物(单纯的)。亦不承认此种假定为正当,即 假定自然自身中有任何力量能离自然法则独立作为(自由),因而侵入悟性之职务, 盖悟性之职务乃依据必然的规律以研讨现象之起源者。最后经验论者并不容认“应 在自然以外元始存在者中探求”之一种原因。吾人所知者仅有自然,盖唯有自然能 使对象呈现于吾人,且以其法则教示吾人也。 经验哲学家提呈其反面主张时,如无其他目的,仅在克服——曲解理性之真实 任务,在真实之洞察及知识所终止之处,乃自夸其有洞察及知识,在仅与实践的利 益相关始能有效之事物,乃以为在促进思辨的利益(为彼等之便益计,切断物理的研 究之线索,借口扩张知识而以之与先验的理念相连结,由此等理念吾人实际之所知 者仅为吾人一无所知耳)云云人土之——粗率及僭妄;又若经验论者以此为满足,则 我敢断言经验论者之原理殆为抑制吾人僭越及中和吾人主张之一种格率,但同时又 为由教师(即由经验)适切所付与吾人扩大悟性之最大可能范围。吾人之进行程序如 为以上云云,则吾人自不应割弃为吾人实践利益计所用之种种智性的预人假定及信 仰;惟不容此等假定及信仰袭用学问及合理的洞察等之名称及尊严耳。知识(其自身 本属思辨的)除经验所提供之对象以外,并无其他对象;吾人如超越此种所设置之限 界,则脱离经验以求新型知识之一类综合,实缺乏“其所唯一能由以行使其综合” 之直观基体。 但当经验论自身(此为所屡见及者)对于理念之态度成为独断的,坚决否定“在 其直观的知识范围以外之一切事物”时,则亦显示其同一缺乏中庸之道;且此点因 理性之实践的利益受有莫大之损害,故更宜责难之者也。 以上之正反两种主张实构成伊壁鸠鲁派与柏拉图派之对峙。 此两种类型之哲学所言者皆过于其所知者。伊壁鸠鲁在实践方面固挟持偏见, 然其奖进知识之功甚巨;柏拉图提供优越之实践原理,但容许理性对于自然现象肆 行观念的说明(关于此种说明实仅有思辨知识为吾人所唯一可能者),而忽视物理的 研究。 最后关于吾人在此相反两派间预行抉择时所应考虑之第三因素,则经验论之普 遍不为人所欢迎,实足令人大为惊异者也。吾人应以为通常悟性自当热烈采用“期 许专由经验的知识及其所启示之合理联结以满足彼之悟性”之纲领,而不愿采用 “迫彼飞越至远超越大多数实际思想家所有洞见及其推理能力之概念”之先验的独 断论。但此点正所以使独断论为通常悟性所欢迎之处。盖通常悟性自觉其所处之地 位,虽最有学问之人亦不能高过于彼。通常悟性对于此等独断论所主张之事项若所 知甚少或绝无所知,自无一人能夸示其博学多识;顾通常悟性关于此等事项虽不能 如专门人士以学术的正确形态表示其自身,但彼所能提呈之似是而非之论证则实滔 滔无已,以其仅在理念中徘徊,而理念则无一人对之能有所知者,故就理念而言, 一任其所欲言者畅言之;然当论究含有研究自然之事项时,则彼寂然无语而自承其 无知矣。故怠惰与虚荣二者相联结,实所以使通常悟性顽强拥护此等独断论所有之 原理。除此以外尚有一点,亦为拥护此等原理之理由,盖哲学家欲容受一“被所不 能以正当理由确证之原理”固极困难,欲使用一“彼所不能证明其客观的实在性之 概念”自更困难,顾在通常悟性则为屡见不鲜之事。通常悟性坚持有“为彼所确信 之出发点”之某某事物。乃至即欲思索此“以为前提之出发点”亦感有困难之一事 曾不能使之有所不安。此因通常悟性并不知思索实际为何事,绝无有反省其所假定 者;凡由彼时时使用习以为常者,遂视为已知之事而容受之。盖在通常悟性,一切 思辨的利害,在实践的利害之前,实卑不足述;凡“彼之恐惧或希望所驱之假定或 信仰之事物”在彼则自以为知之理解之。经验论则完全无此等“先验的观念化之理 性”能受人欢迎之点;故不问经验论对于最高之实践原理挟有如何偏见,若谓其能 超越学术社会而在通常生活上有相当势力,或为群众所欢迎,则实相忧,可无须置 虑者也。 人类理性,就其本质而言,本类于建筑。盖即谓理性以吾人之一切知识为属于 一可能的体系,故仅容认此等原理,即其绝不使吾人所能到达之任何知识不能在一 体系中与其他知识相联结者。但反面主张所有之种种命题则为“使知识之建筑物绝 不能完成”之一类命题。此等命题所主张者为:在世界一切状态以外常发见有更古 之状态,一切部分中仍含有同一可分割之其他部分,一切事件以前更有其他之事件, 而此事件自身复为另一事件所产生者,以及普泛所谓存在中之一切事物,皆为受条 件制限者,不受条件制限及最初之存在,实无处可以见及之云云。因反面主张否认 能用为建筑基础之第一或起始之任何事物,故在此种经验论之假定下“知识之建筑 物”之完成,实完全不可能者。是以理性之建筑的实际利益——非要求经验的统一, 乃要求理性之纯粹先天的统一者——自足为正面主张所有种种主张之推荐书也。 人若能超脱所有一切此种实际利害关系,不问其结果如何,推就其根据之真实 力量以考虑理性所有之种种主张,又若就相反派别择一而从,为避免彼等烦困之唯 一方法,则彼等将常在动摇不定之状态中矣。在今日,人类之意志自由为彼等所确 信;追至明日,则又思及自然之不断连系而以自由仅为自欺之谈,谓一切事物纯为 自然而已。但若彼等一旦趋赴行动,则此纯为思辨理性之播弄,殆如一梦,立即消 失,彼等将专就实践的利害关系以选择其原理矣。然因思索及研究之人应费其相当 时间以检讨彼自身所有之理性,完全脱离一切偏见,公表其所观察,一任他人之判 断,为最适当之事,故无一人因其出席于审判相反两派之法廷而可受责,更不能禁 止其出席,一任彼等在与彼等立场相同之法官前(即易陷错误微弱人间之立场)不为 任何威迫所劫持,尽彼等之所能,以辩护其自身也。 第四节 纯粹理性所有之先验问题、其解决之绝对必然性 自称能解决一切问题及解答一切疑问,实为不知愧作之自夸,及立即丧失其一 切自信之极度自欺。顾有若干种学问,就其本质而言,实要求在其领域内所发生之 一切问题,应在所知范围内完全为能解答之问题,盖因解答必自问题所由以发生之 同一源泉出发。在此等学问中,不容借口于势所难免之不可知;皆能要求其解决。 吾人必须在一切可能之事例中,能依据一种规律以知何者为正,何者为谬,盖因此 事有关于吾人之责任,凡吾人之所不能知者,吾人即无责任可言。反之,在说明自 然现象时,必有许多说明为不确实者,许多问题为不能解决者,盖因吾人关于自然 之所知者,绝不能在一切事例中足以充分说明所应说明之事。于是问题为:在先验 哲学中是否有与“呈显于纯粹理性之对象”相关之任何问题为此理性所不能解决者, 以及是否吾人能振振有词以辩解吾人自身不与以决定之解答。在如是辩解吾人自身 时,吾人应说明吾人所能获得之任何知识,关于所应归之于对象者吾人仍完全无确 实之见解,又应说明吾人因具有充分足以设定问题之概念,但吾人又完全缺乏质料 或能力以解答之。 顾我则主张先验哲学在思辨知识之全体范围内乃一独特无比之学问,盖因并无 关于“所授之于纯粹理性之对象”之问题,不能为此同一之人类理性所解决,且不 能借口于势所难免之不可知或问题之艰深难测,以解除完全彻底解决此问题之责任。 使吾人能提呈此问题之概念,亦必使吾人有资格能解答此问题,盖因其对象不应在 此概念以外见及之(如在正、谬之事例中)。 但在先验哲学中,关于对象之性质,吾人有权要求充分解答且不容哲学家借口 艰深难测以避免解答之问题,仅为宇宙论的问题。此种关于对象性质之问题,必须 专与宇宙论的理念相关。盖对象必为经验上所授与,其问题仅在其与理念之相合耳。 反之,对象若为先验的,因而其自身为不可知者;例如问题若为“其现象(在吾人自 身中)为思维(心)”之某某事物,其自身是否为单纯体,以及一切事物是否有一绝对 必然之原因,等等,斯时吾人之所为者乃在每一事例中为吾人之理念探求对象;且 吾人亦极可自承此种对象为吾人之所不可知者,虽非因而谓其不可能。唯有宇宙论 的理念乃有以下之特质,即此等理念能先行假定其对象及其概念所需要之经验的综 合,乃已行授与吾人者。自此等理念所发生之问题仅与此种综合中之进展相关,即 是否进展至包含绝对的总体之程度——此种总体,因其不能在任何经验中授与,故 已非经验的矣。今因吾人在此处仅论究“视为可能的经验之对象”之事物,而非物 自身,故对于超验之宇宙论的问题之解答,除理念以外,实无处可以求之。吾人并 非质询对象自身之性质为何,亦非关于可能的经验,研究“在任何经验中所能具体 的授与者为何”。吾人之唯一问题乃在其存在理念中者为何之一点(经验的综合对于 此种理念竭其所能亦仅接近之而已);故此问题必完全能自理念解决之者。盖因理念 纯为理性之产物,故理性不能谢绝其责任而委之于不可知之对象也。 谓一种学问应能要求——及期待——其领域中一切问题(quaestiones domesticae)之确实解答云云(其解答或至今尚未能发见),其意义实不如吾人初 闻时之极端。先验哲学以外,尚有两种纯粹理性之学问,其一为纯粹思辨的,其一 则具有实践的内容者,即纯粹数学及纯粹道德学是也。曾闻有人提及,因必然不知 其条件,故直径之于圆周在有理数中或无理数中所有之正确关系,必永为不定者乎? 盖因在有理数之款项内无适当之解决,本为可能,而在无理数之款项中之不能解决, 亦已发见,故其结论至少谓此种解决之不可能性,吾人能正确知之,且此种不可能 性,郎巴脱(Lambert)已与以所需之证明矣。至在道德之普遍原理中,则无一能以之 为不确定者,盖因此种原理非全然空虚无意义,即必自吾人理性概念而来者。反之, 在自然科学中,则有无穷之臆测,不能以之为有正确性者。盖自然现象乃与吾人之 概念无关所授与之对象,解决此等现象之关键,不在吾人内部及吾人之纯粹思维中, 乃在吾人之外者;故在许多事例中,以不能发见其关键,因而不能期待其有确实之 解答。此处我当然非指先验分析论所有之种种问题(先验分析论乃从事于吾人纯粹知 识之演绎者);今所论者仅为关于对象之判断所有之确实性,非就吾人所有概念之自 身论其根源也。 理性对于自身所提呈之问题,至少应有一批判的解决之责任,故吾人不能由悲 叹理性之狭隘限界,及依据自知之明,谦卑自承非吾人理性能力所能解决云云,以 规避此种责任,至所谓理性对于自身提呈之问题,即世界是否自无始存在,抑有一 起始;宇宙的空间是否以无限之存在事物充实之,抑包围于一定之限界中;世界中 是否有任何事物为单纯的,抑一切事物皆为无限可分割者;是否有自由所产生及创 造之事物,抑一切事物皆依存于“自然秩序中所有之事件连锁”;最后是否有完全 不受条件制限及其自身为必然者之任何存在者,抑或一切事物在其存在中皆为受条 件制限者,因而依存于外部的事物而其自身为偶然的。凡此等等问题皆与“除吾人 之思维以外无处能见及之对象”相关,即与现象综合之绝对不受条件制限之总体相 关。设自吾人自身所有之概念不能确实有所主张及决定,则吾人必不能转责对象谓 其隐蔽自身不令吾人有所知。诚以此种对象除吾人理念以外,无处能遇及之,故此 非能授与吾人者。其不能主张及决定之原因,吾人当求之于吾人之理念自身。盖在 吾人固执以为有一“与理念相应之现实对象”时,此问题因其见解如是,固不容有 解决者也。明晰阐明吾人概念自身中所有之辩证性质,立即使吾人对于此种问题应 如何判断,有十分确定之态度。 吾人关于此等问题不能获得确实知识云云之借口,立即遇及确须明晰答复之以 下问题,即:使吾人陷于难解决之理念,果自何而来?所要求说明者是否为现象, 吾人是否依据此等理念仅须探求说明此等现象之原理或规律?即令吾人假定自然全 体展开于吾人 之前,以及凡呈显于吾人之直观者皆为吾人之感官及意识所及,无隐遁遗漏, 但仍无任何经验能使吾人理念之对象,具体为吾人所知。为达此目的计,在此尽量 竭知之直观以外,吾人尚须有“由任何经验的知识所不能获得”之事物,即一种完 全之综合及其绝对的总体之意识是也。因之,吾人之问题,并非在说明任何所与现 象时所须有者,故不能视为由对象自身所加于吾人之问题。此种对象绝不能呈显于 吾人之前,盖因其由任何可能的经验亦不能授与吾人。在一切可能的知觉中,吾人 永为条件所围绕(不问其在空间或时间),绝不能到达不受条件者,故无须吾人决定 此不受条件者是否位置在综合之绝对的起始中,抑在无始系列之绝对的总体中。 “全体”之名词在其经验的意义中,常为比较的。量之绝对的全体(宇宙),分割、 由来、及普泛所谓存在条件等之全体,以及关于其是否由有限的综合所成,抑由 “需要无限扩大”之综合所成等等问题,皆与任何可能的经验绝无关系。例如吾人 即假定物体由单纯的部分或由无尽之复合的部分所成,其所说明物体之现象,亦绝 不能较善于未假定之时,乃至别有不同之说明;盖既无单纯之现象亦无无限复合之 现象曾能呈显于吾人之前者。现象之要求说明者,仅限于其说明之条件在知觉中授 与吾人者;但一切此等条件,即能由此种方法授与吾人,顾在其集合成为一绝对的 全体时,则此绝对的全体之自身,即非一知觉。然此“全体”正理性之先验的问题 所要求说明者也。 是以此等问题之解决,绝不能在经验中求之,此点正为吾人对于“所应归之于 吾人理念之对象者”不应谓其不确实之理由所在也。盖以吾人之对象仅在吾人脑中, 不能在脑以外授与吾人,故吾人仅须注意“与吾人自身一致”而避免其意义含混, 此种意义含混,乃使吾人之理念转形为一种“经验的授与吾人因而能按经验法则以 知之者之对象”之推想的表象。故独断的解决,不仅不确实,实为不可能者。批判 的解决(此种解决容许有完全确实性者)并不客观的考虑问题,惟就其与“问题所依 据之知识根据”之关系而考虑之耳。 第五节 四种先验伪理念中所有宇宙论的问题之怀疑的论究 吾人如开始即了解凡所有独断的解答之结果,仅增加吾人之无知,而使吾人自 一不可理解者投入于别一不可理解者,自一晦昧者投入于晦昧更甚者,甚或陷身于 矛盾之中,则吾人自当自身摈斥独断的解答此等问题之要求。又或吾人所有问题之 目的所在,仅为肯定或否定,则吾人宜置所假定之解答理由于不顾,首先考虑吾人 依据肯定的或否定的解答所获得者为何,实为最善之方法。吾人如在肯定否定两种 情形中发见其结果皆纯为无意义者,则有极强理由对于吾人之问题创始批判的检讨, 以决定此问题自身是否依据一毫无根据之前提,盖因其以理念为戏,故其虚妄,由 研究其应用及其结果,较之就其所有各别之表象,更易于发见之也。此乃论究“纯 粹理性所提呈于纯粹理性”之问题,所有怀疑方法之极大效用。由此种方法吾人始 能以最小牺牲自无数无益之独断论中振拔,而以清醒之批判代之,批判乃一种真实 泻剂,极能使吾人防免此种无根据之信仰及其所引人陷入之杂驳知识也。 故在论究宇宙论的理念时,我若能预行评衡所有“关于现象之继续综合中之不 受条件制限者,不问所持见解为何,其必对于任何悟性概念非过大即过小”,则我 自能了解以下之点,即因宇宙论的理念惟与经验之对象相关,而经验之对象则必与 悟性之可能的概念相一致,故宇宙论的理念必完全空虚无意义;盖其对象无论吾人 如何观察之,皆不能与理念相合者。此为一切宇宙概念之实际情形;亦即理性在其 执持宇宙概念时所以陷于必不可免之二律背驰之故也。盖因: 第一、若假定世界并无起始,则此世界对于吾人之概念实过大,以吾人之概念 乃由继续之追溯所成,绝不能到达“所已经过之无始全体”。又若假定世界有一起 始,则在必然之经验的追溯中,对于悟性概念又嫌过小。盖因起始仍以“在其前之 一时间”为前提,仍非不受条件制限者;故悟性之经验的使用之法则,迫使吾人探 求更高之时间条件;于是时间中所制限之世界,其对于此种法则之为过小,彰彰明 甚。 此点对于“空间中所有世界量之问题”之二重答复,亦复同一真确。世界如为 无限而无限界,则对于任何可能之经验的概念实为过大。世界如为有限而有限界, 则吾人有权质询所以决定此种限界者为何。虚空空间非“事物之独立自存之相应者”, 不能为吾人所能终止停留之条件;更不能为经验的条件,以构成可能的经验之部分。 (盖如何能有此种绝对的虚空之经验?)但欲得经验的综合中之绝对总体,此不受条 件制限者必须常为经验的概念。因之,有限的世界对于吾人之概念又嫌过小。 第二、空间中之一切现象(物质)如由无限多之部分所成,则分割中之追溯,对 于吾人之概念常为过大;又若空间之分割,停留在分割之任何一项目(单纯者)时, 则其追溯,对于不受条件制限者之理念,又嫌过小。盖此一项目仍容许追溯“包含 其中之更可分割之部分”也。 第三、吾人如假定世界中除依据自然法则以外,绝无事物发生,则原因所有之 因果作用其自身亦常为“所发生之事物”,自须追溯更高之原因,于是上升方面条 件系列之连续,将永无止境。以自然常由有效之原因工作,故对于吾人在宇宙事件 之综合中所能运用之任何概念,实为过大。 在某种事例中,吾人如承认有自发事件之发生,即由自由所产生者,则由不可 避免之自然法则,仍有“何以故”之问题追寻吾人,迫使吾人依据“统制经验之因 果律越出此种事件追寻因果;故吾人发见此种联结之总体(按即由自由概念所联结之 总体)对于吾人所有必然的经验概念,又嫌过小也。 第四、吾人如容认一绝对必然的存在者(不问其为世界自身,或世界中之某某事 物或为世界之原因),吾人自必在“与任何所与时间点无限相远之时间”内设定此存 在者,盖不如是,则此存在者将依存于其他先在之存在者矣。但此种存在,对于吾 人之经验的概念,实为过大,且由任何追溯,不问其所及如何之远,终不能到达之 也。 吾人又若以属于世界之一切事物(不问其为受条件制限者,抑为条件)皆为偶然 的,则一切所与之存在,对于吾人之概念,又嫌过小。盖吾人常不得不探求“此种 存在所依存之其他某种存在”。 吾人已言及在一切此等事例中,宇宙理念对于经验的追溯,以及悟性之任何可 能的概念,非过大即过小。于是吾人主张理念对于其所指向之事物,即可能的经验 过大或过小,其咎实在理念。顾吾人何以不以相反态度言之,谓在前一事例中经验 的概念常对于理念过小,在后一事例中则过大,故其责任应归之经验的追溯?其理 由实如是。可能的经验为唯一能授与吾人概念以实在世者;在缺乏经验时,则概念 仅为理念,并无真实性,即与任何对象无关。故可能之经验的概念,实为吾人所必 须由以判断“此理念是否仅为理念及思维上之事物,抑能在世界中发见其对象”之 标准。盖吾人之所以对于某某事物谓其较之其他某某事物过大或过小者,仅在前者 特为后者设立而必须适应于后者耳。古代辩证学派所设之惑人难题中,有一问题, 谓若一球不能通过一穴,吾人应否谓球过大,抑谓穴过小。在此一事例中,吾人任 择何说,皆不关重要,盖吾人并不知二者之中,何者为其他一事物而存在也。但在 人与其衣服之事例中,则吾人不能谓人对于衣服过长,只能谓衣服对于人过短耳。 于是吾人引达一“至少极有根据之疑点”,即此种宇宙论的理念以及其所有一 切互相矛盾之辩证的主张,其或依据——关于此等理念之对象所由以授与吾人之方 法之———一空虚而纯然空想的概念欤,此种疑点实使吾人趋赴正道者,盖以其显 露“使吾人久在迷途之幻相”也。 第六节 先验的观念论为解决宇宙论的辩证论之关键 在先验感性论中吾人已充分证明空间或时间中所直观之一切事物,以及吾人所 可能之“任何经验之一切对象”,皆仅现象,即仅为表象而已,在此等事物所由以 表现之形态中,或为延扩的事物,或为变化之系列,此等表象非在吾人之思维以外, 有独立之存在者也。此种学说我名之为先验的观念论。实在论者(就此名词之先验的 意义而言)则以吾人所有此等感性之变状为独立自存之事物,即以纯然表象为物自身。 若以久为人所责难之经验的观念论加之吾人,则实厚诬吾人矣,盖经验的观念 论虽承认空间之真纯实在性,但否定空间中之延 扩的事物之存在,或至少以此等事物之存在为可疑,因而在此方面,于真实与 梦幻之间乃不容有任何适切可以证明之区别。至对于时间中内感之现象,则经验的 观念论以之为实在的事物并无困难;甚至主张此种内部的经验为“其对象(对象自身 及所有一切此种时间规定)之现实存在”之充分的且又唯一的证明。 反之,吾人之先验的观念论,则承认空间中所直观之“外的直观之对象”,及 由内感所表现之时间中一切变易之对象同一实在。盖因空间为吾人所名为外部的直 观之方式,又因无空间中之对象,则将无任何经验的表象,故吾人能——且必须— —以其中之延扩的事物为实在;此点对于时间亦同一真确。但此空间此时间以及时 空中之一切现象,其自身皆非事物,彼等仅为表象,不能在吾人之心以外存在。乃 至吾人之心所有之内部的感性的直观(为意识之对象者)—一表现为由时间中种种不 同状态之继续所规定者——亦非自身独立存在之自我本身(即非先验的主体),而仅 为对于此种存在者(非吾人所能知者)之感性所授与之现象而已。此种内部的现象不 能承认其以任何此种独立自存之形态存在;盖因其以时间为条件,而时间则不能为 物自身之规定。但空间时间中所有现象之经验的真实性,固充分足以保全之者;盖 若梦幻与真纯之现象,二者确实完全在一经验中联结,则依据经验的法则,现象自 能确切不移与梦幻相区别也。 是以经验之对象绝不以其自身授与,而仅在吾人之经验中授与,故在经验以外 绝不存在。月中能有居民,虽无一人曾见及之,顾必须确承其为有者。但其意义, 仅谓在经验进展中吾人或能遇及之耳。盖一切事物之为实在者,皆依据经验进展之 法则而与吾人之知觉相联结。故若此等事物与吾人之现实意识,有经验的联结,则 被等为实在者——彼等固不能以此理由谓其本身为实在者,即不能在经验之进展以 外,为独立自存之实在者。 除知觉及自此知觉至其他可能的知觉之经验的进展以外绝无实际授与吾人之事 物。盖现象纯为表象,其自身仅在知觉中为实在者,此种知觉只为经验的表象(即现 象)之实在性而已。在吾人知觉现象之前,名此现象为实在的事物,其意义或为在经 验之进展中吾人必遇及此种知觉,或则绝无意义可言。盖若吾人言及物自身,则吾 人实能谓为离吾人感官及一切可能的经验之一切关系而自身独立存在者。但吾人此 处所言者,仅为空间时间中之现象,此种现象非物自身所有之规定,仅吾人所有感 性之规定耳。因之,在空间时间中之事物乃现象;非任何物自身,纯由表象所构成, 此等表象若非在吾人内部中——盖即谓在知觉中——授与,则实无处可以遇及之。 感性的直观之能力,严格言之,仅为感受性,即在某种形态中被激动而伴随有 表象之一种能力,至表象之相互关系,则为空间时间之纯粹直观(吾人感性之纯然方 式),此等表象在其以空间时间中所有此种形态联结之,及依据经验之统一法则能规 定之限度内,即名为对象。此等表象之“非感性的原因”,完全非吾人之所能知, 故不能为吾人所直观之对象。盖此种对象不能在空间或时间中表现之(空间时间纯为 感性的表象之条件),顾一离此种条件,则吾人不能思维有任何直观。吾人可名“普 泛所谓现象之纯粹直悟的原因”为先验的对象,但纯为因此能有与“视为感受性之 感性相对应”之某某事物故耳。吾人能以吾人可能的知觉之全部范围及联结,归之 于此先验的对象,且能谓此先验的对象先于一切经验而以自身授与者。但现象虽与 先验的对象相应,并非以其自身授与,乃仅在此经验中授与吾人者,以其纯为表象 故耳,此等表象乃知觉——仅在知觉依据经验统一之规律与其他知觉相联结之限度 内——能标识其为一实在的对象者。故吾人能谓为过去时间之实在的事物,乃在经 验之先验的对象中授与;但此等事物之为“我之对象及过去时间中之实在者”,则 仅限于我依据经验的法则,对于我自身表现之为(或由历史之指导或由因果之迹象) “可能的知觉之追溯的系列”。(一言以蔽之,世界之进行过程)引导吾人到达“为 现在时间条件之过去时间系列”——但此种系列之能被表现为现实者,非在其自身, 仅在联结于一可能的经验中耳。因之,在吾人自身存在以前无量时期中之一切事件, 实际仅指“自现在之知觉还至规定此知觉之种种条件(就时间而言)”所有推展经验 连锁之可能性而言耳。 故若我对于自身表现一切时间中一切空间中所有感官之“一切现实存在之对象”, 我并不将此等对象设立在空间时间中一若先于经验而存在者。此种表象仅为吾人就 其绝对完全所思维之可能的经验而已。盖以此等对象只不过表象而已,仅在此种可 能的经验中始能授与吾人。谓此等对象之存在先于我之一切经验者,其意仅谓若自 知觉出发,进展至此等对象所属之经验部分,则必当遇及之耳。至此种进展之经验 的条件之原因(即决定吾人所将遇及之项目为何及我追溯至何种程度始能遇及之者) 乃先验的,自必为我之所不能知者。但我并非论究此种先验的原因,所论究者仅为 对象(盖即谓现象)所由以授与我之“经验中之进展规律”耳。且我或谓“在空间中 之经验的进展中,我能见及较现今我所见最远距离之星尚有百倍之远之星”,抑或 谓“此等星座以前虽无人见及之,以后或永无人见及之,但或能在宇宙中遇及之” 云云,其结果乃无关重要之事。盖即假定此等星座所授与者为物自身与可能的经验 无关,但此等事物之在于我,实等于无,即非对象(除包含于经验的追溯之系列中以 外,不能成为我之对象)云云,仍为极真实者也。仅在另一种类之关系中——当“此 等现象将用之于绝对的全体之宇宙论的理念时,即在吾人论究超越可能的经验限界 之问题时,——辨别“吾人所由以视此等感官对象为实在”之形相,始成为重要, 盖用以防免吾人误解经验的概念时所必然发生之欺妄的误谬也。 第七节 批判的解决理性之宇宙论的自相矛盾 纯粹理性之二律背驰,全部依据以下之辩证的论证,即:若受条件制限者授与, 则其所有一切条件之全部系列自亦授与,而感官对象之授与吾人则为受条件制限者; 故等等(按即其所有一切条件之全部系列自亦授与)。由此种三段推理,其大前提在 吾人所见如是自然的自明的,则以构成系列之条件之不同(在现象之综合中),即有 如是多之宇宙论的理念。此等理念基本设定此等系列之绝对的总体;因之此等理念 乃使理性陷于不可避免之自相矛盾。吾人如首先较正其中所用之若干概念及加以定 义,则吾人自较能显露此种辩证的论证中所有欺妄之点。 第一,以下之点十分明确,绝无疑义,即若受条件制限者授与,则追溯其所有 一切之条件系列乃吾人应负之任务。盖某某事物与条件有关云云,即包含在此受条 件制限者之概念中,此一条件其自身如仍为受条件制限者,则自必与更远之条件有 关,如是经由系列之一切项目。故以上之命题为分析的,绝不畏惧先验的批判。吾 人由悟性尽其所能以推寻——及扩大——一概念与其种种条件(直接由此概念自身所 产生者)之联结,实为理性之逻辑的基本假设。其次,若受条件制限者与其条件皆为 物自身,则在受条件制限者授与时,追溯条件不仅为应负之任务,且实际亦随之已 授与吾人矣。且因此点适用于系列之一切项目,故条件之完全系列以及不受条件制 限者随此受条件制限者之授与而授与,若自受条件制限者之授与仅由完全系列而可 能之事实而言,则毋宁谓为以条件之完全系列及不受条件制限者为前提者也。受条 件制限者与其条件之综合,在此处则纯为悟性之综合,悟性表现事物如其所有之相, 并未顾虑吾人是否能——及如何能——获得此等事物之知识。但若吾人所论究者为 现象——以其纯为表象,故除吾人到达此等现象之知识(或宁谓之到达现象之自身) 以外,(按即知觉之)现象不能授与吾人,盖现象仅为知识之经验的形相而已——则 我不能以同一意义谓若受条件制限者授与,其所有一切之条件(为现象者)亦同一授 与,因而不能以任何方法推论其条件之绝对的总体。现象在其感知中,其自身仅为 空间时间中之经验的综合,且仅在此种综合中,授与吾人。故不能因而谓“在现象 领域中若受条件制限者授与,则构成其经验的条件之综合亦随而授与,及以之为前 提”。此种综合在追溯中始发生,在追溯以外绝不存在。吾人之所能言者则为:追 溯条件(即在条件方面继续之经验的综合)乃强使必行之事或应负之任务,且在此种 追溯中不容遗漏任何所与之条件耳。 就以上所述,显见宇宙论的推论之大前提,以“纯粹范畴之先验的意义”视此 受条件制限者,而小前提则以“仅适用于现象之悟性概念之经验的意义”视之。故 此论证犯“名为 sophisma figurae dictio-nis(立言方式之误谬)”之辩证的误谬(按即中间概念意义含混之误谬)。 但此种误谬非人为故意之误谬;乃吾人所有共通理性之十分自然之幻相所引使吾人 陷入之误谬,即当任何事物为受条件制限者授与吾人时,并不思索或疑问即在其大 前提中假定其条件及此等条件之系列。此仅“吾人对于任何结论,应有适切前提” 之逻辑的要求而已。且在受条件制限者与其条件之联结中,亦并无时间顺序可言; 盖此二者已先行假定其为同时授与者。加之,在小前提中,既视现象为物自身,又 视为“对于纯粹悟性所授与之对象”,非如吾人在大前提中之所为者——即吾人在 大前提中抽去“对象所唯一由之始能授与吾人”之一切直观条件——实未见其有所 不自然。顾若如是,吾人实忽视概念间所有之一种重要区别。受条件制限者与其条 件(及条件之全部系列)之综合,在大前提中并不附随有——经由时间或任何继起概 念之——任何制限。反之,经验的综合,即包摄于小前提内之“现象中之条件系列”, 则必为继起的系列中之种种项目,其授与吾人,仅为在时间中相互继起;故在此种 事例中,我实无权假定“综合及由综合所表现之系列”之绝对的总体。在大前提中, 系列之一切项目,皆以其自身授与,并无任何时间条件,但在此小前提中,则此等 项目,仅由继续的追溯始能成立,而此种追溯则仅在其现实的实行之进程中授与吾 人者。 当已明示正反两派所同一以为“其宇宙论的主张之基础”之论证中皆含有此种 误谬时,则正反两方皆应排斥,以其不能提呈任何充分之正当理由以维护其主张也。 但此种争论并不因此终结——即不能视为“正反两方或其一”在彼等所主张之实际 的学说中(即彼等论证之结论中)已被证明为错误者。盖彼等固不能以有效之证明根 据维护其主张,但因二者之中,一为主张世界有起始,一为主张“世界无起始乃自 无始以来存在考”,则二者之中必有一是,其事甚明。顾二者之中虽必有一是,惟 因两方论证同等明晰,故不能决定孰是孰非。正反两派在理性法庭之前,固可使之 息争言和;但此种相反之争论,则仍继续存留。故除使两方皆确信彼等之能如是有 力互相排斥,即足证明“彼等所争,实际乃于虚乌有之事”,以及使之确信有先验 的幻相以“虚无飘渺之实在”愚弄彼等以外,实无一劳永逸解决其争端,而使两方 满足之方法。此为吾人在解决至难解决之争执时所欲遵由之途径。 芝诺(Zeno)为一精密之辩证论者,大为柏拉图所责难,视为一恶劣之伪辩家, 彼欲显示其技能,初由使人可信之论证以证明一命题,继则以其同一有力之论证立 即颠覆之。例如芝诺主张神(以芝诺之见解言,神殆即世界)既非有限亦非无限,既 不在动亦不在静,既不与任何其他存在者相类似,亦非不相类似。在批判彼之论证 程序者观之,彼范有否定“互相矛盾的命题之两方”之误谬的意向。但此种责难, 在我视之,实不正当。彼所有命题之第一部分,我将更详细论究之。至关于其他部 分,若彼之所谓“神”即指宇宙而言,则彼确应谓宇宙既非永久存在于其场处(即静 止),亦非变更其场处(即运动;)盖一切场处皆在宇宙中,而宇宙自身则不能在任何 场处中者。又若宇宙包括一切所存在之事物在其自身中,则自不能与任何其他存在 者类似或不类似,盖因并无其他事物——即在宇宙以外并无任何事物——能与宇宙 相比较者。故若两种相反之判断,皆以不可容认之条件为其前提,则即二者相反(此 种相反并不等于严格所谓之矛盾),若其条件(两方主张皆由此种条件始能维持者)之 自身倾覆,则两方自亦同时倾覆矣。 若谓“一切物体或有香味或有恶臭”,则以能有第三者之情形,即无味之一种 物体,故相互矛盾之两命题,皆可为伪。但若我谓:“一切物体或有香味或无香味” (Vel suaveolens vel non suaveol-ens),此二种判断乃直接互相矛盾者,仅前者为伪,其矛盾之对立, 即某某物体并无香味之命题,实亦包含此等无味之物体。盖因在以前之对立中(per disparata)“为物体概念之偶然条件之味”并未由其相反之判断除去,而仍留 存其上,故此两种判断并非矛盾对立之关系。 故若吾人谓世界就延扩而言,或无限或非无限(non est infini-tus),且若前一命题为伪,其矛盾之对立即“世界并非无限”必为真 实。于是吾人惟否定无限世界之存在,而并不肯定一有限世界以代之。但若吾人谓 世界或无限或有限(non infinite),则二说可皆为伪。盖在此种事例中,吾人乃视世界自身为已限定其 量者,且在其相反之判断中,吾人不仅除去其无限性(及除去无限性以后,世界之完 全单独存在性殆亦同时除去),实乃以一种规定加之世界而视之为其自身实际存在之 事物(按即有限世界)。但此种主张同一为伪;盖所授与吾人之世界并非物自身,亦 不以其量或无限或有限示吾人。今乞容我名此种对立为辩证的,名此种矛盾为分析 的。故两种辩证的对立之判断,二者皆可为伪;盖其中之一并非另一判断之纯然矛 盾者,乃在单纯矛盾所需以外,尚有所陈述者也。 吾人若以“世界之量无限”及“世界之量有限”两种命题视为矛盾的对立,则 吾人乃假定世界(即现象之完全系列)为物自身,即令我终止其现象系列中无限或有 限之追溯,亦仍能留存者。但我若摈斥此种假定(或宁谓之摈斥此种所伴随之先验的 幻相),而否定世界为物自身,则此二种主张之矛盾对立,乃转变为纯然辩证的对立 矣。盖因世界非离我所有表象之追溯系列,自身独立存在,故世界自身之存在既非 无限的全体,亦非有限的全体。世界仅存在“现象系列之经验的追溯中”,并不见 及其为某某物自身者也。故若此种系列常为受条件制限者,因而绝不能以其完成系 列授与吾人,则世界并非一不受条件制限全体,且并不如此种无限量或有限量之一 种全体而存在者也。 吾人在此处对于第一种宇宙论的理念(即对于现象领域中量之绝对的总体)所言 者,亦适用于其他之宇宙论的理念。条件系列仅在追溯的综合自身中遇及之,并非 在现象领域中所视为在一切追溯以前,以其自身授与吾人之一种事物。故吾人必须 谓一所与现象中所有部分之数量,其自身既非有限,亦非无限。盖现象并非自身独 立存在之某某事物,其所有部分,乃由分解的综合之追溯,及在此追溯中始授与吾 人者,至追溯则绝不以有限或无限之绝对的完成授与吾人者也。此点亦适用于“原 因互相隶属(向上追溯)之系列”,及自受条件制限者进至“不受条件制限之必然的 存在”之系列。此等系列皆不能视为以有限或无限之总体自身独立存在之事物。以 其为“表象互相隶属之系列”,故此等系列仅存在力学的追溯中,在此种追溯之前, 吾人绝不能有“所视为独立存在之事物系列”自身独立存在者也。 当说明“宇宙论的理念中所有纯粹理性之二律背驰,仅为辩证的,且为由于幻 相而起之矛盾,此等幻相乃因吾人以仅能用为物自身之条件之绝对的总体之理念, 适用于——仅存在吾人表象中因而在其成为系列之限度内,只存在继续的追溯中之 ——现象而起”之时,此种二律背驰,立即消灭。但吾人由此种二律背驰,能得实 非独断的而为批判的学理的利益。盖此种二律背驰提供“关于现象之先验的观念性” 之间接的证明——此种证明应使任何不满于先验感性论中所有之直接证明之人信服。 此种证明乃由以下彼此相消之二重论证(Dilemma)所成立者。世界如为自身独立存在 之全体,则世界或有限或无限。顾有限或无限之二者皆伪(如反面主张及正面主张之 证明中各自所说明者)。故世界(一切现象之总和)为自身独立存在之全体亦伪。由此 可谓为普泛所谓现象皆不外吾人之表象——此正为彼等所有先验的观念性意义之所 在也。 此点颇为重要。能使吾人见及四种二律背驰中所有之证明,非纯为无根据之欺 妄。在假定以“现象及包括一切现象之感性世界”为物自身时,此等证明固极有根 据者。但由此等命题(由此等证明所得者)所发生之矛盾,乃显示此种假定中实有虚 妄背理之点,因而使吾人进而发见“其为感官对象之事物”之真实性质。先验的辩 证论虽绝不容受怀疑论,但实容受怀疑的方法,此种怀疑的方法实能指此种辩证论 为其有极大效用之一例证。盖当理性之论证,容许其以无制限之自由互相对立,则 虽不能成为吾人之所欲寻求者,亦常能产生某种有益之点,且为更正吾人判断之助 者也。 第八节 适用于宇宙论的理念之“纯粹理性之统制的原理” 因感性世界中之条件系列并无最高项目(所视为物自身者)能由宇宙论的总体原 理授与吾人,而仅能以之为“吾人在条件系列中务须追溯”之应负职务而已,故纯 粹理性之原理,应就此种意义范围内修正之;夫然后此种原理始保存其原理之效力, 不视为“吾人思维其总体为实际在对象中”之公理,而视为悟性之问题,因而为主 观之问题,使悟性依据理念所制定之完全程度,进行“任何所与受条件制限者之条 件系列”之追溯。盖在吾人感性中(即在空间时间中),吾人在阐明所与现象时所能 到达之一切条件,仍为受条件制限者。诚以此等现象,非对象自身——如为对象自 身则绝对不受条件制限者自能在其中发见——而仅为经验的表象,此等经验的表象 则必常在直观中寻求在空间时间中规定彼等之条件。故理性之原理,质言之,仅为 一种规律而已,命定“所与现象之条件系列”之追溯,以及禁阻其以所能到达之任 何事物为绝对不受条件制限者而使追溯终结。此非“经验及感官对象之经验的知识 所以可能”之原理;盖一切经验与其“所与直观之方式”相合,皆包围于限界之内 者。且亦非理性之构成的原理,能使吾人扩大吾人“感性世界之概念”越出一切可 能的经验以外者。此宁谓为“经验最大可能之继续及扩大”之原理,不容以任何经 验的限界为绝对的限界者也。故此乃用为规律之理性原理,设定吾人在追溯中之所 应为者,而非在追溯以前预知所视为自身之对象中之所有者,因之吾人名之为理性 之统制的原理,以与“所视为实际存于对象中(即在现象中)条件系列之绝对的总体” 之原理相区别,此种原理殆为构成的宇宙论的原理。我已试就此种区别指示实无此 种构成的原理,因而以之防阻“由先验的窃自转变其意义”所必然发生之事,(苟不 指出其无构成的原理,则情形必至如是),即以客观的实在性归之于“仅用为规律之 理念”是也。 欲适当规定此种“纯粹理性规律”之意义,吾人必须首先观察此种规律不能告 知吾人对象为何,而仅能告知欲到达对象之完全概念,经验的追溯如何进行。设此 种规律企图前一任务,则此规律殆为构成的原理,顾此为纯粹理性所绝不能提供者。 故不能以此种规律为主张“受条件制限者之条件系列,其自身或有限或无限”。盖 若此,则是以仅在理念中产生之绝对的总体理念,为等于思维一——在任何经验中 所不能授与之——对象矣。诚以在此意义之范围内,吾人应以“离经验的综合而独 立之客观的实在性”归之于现象系列。故此种理性之理念之所能为者,不过对于条 件系中之追溯的综合,规定一种规律而已;依据此种规律,则综合必须自受条件制 限者,经由一切互相隶属之条件,进行至不受条件制限者,但此种综合绝不能到达 此种标的,盖以绝对不受条件制限者,绝不能在经验中遇及之也。 故吾人必须首先在其中综合绝不能完成之事例中,规定吾人所谓系列综合之意 义为何。在此方面,通常有两种表达之法,其意在标识一区别,——虽未正确的予 以其区别之根据。数学家仅言无限前进。哲学家则以任务在检讨概念,不以此种表 达法为合理,而以不定前进之名词代之。吾人无须停留此点,以检讨此种区别之理 由,或详述其用法之当否。吾人仅须以吾人特殊目的所需之精确程度规定此等概念。 关于直线,吾人因能正当谓为能无限延长之者。在此事例中,无限前进与不定 前进之区别,殆过于苛细。但当吾人谓“引一直线”,则冠以不定二字,实较之冠 以无限二字,更为正确。盖后者之意,乃指公等务须延长此直线不已(此非意向之所 在),而前者之意,则仅在延长此直线一惟公等之所欲;且若吾人仅指吾人力之所能 为者而言,则此不定前进之名词实极正确,盖吾人固常能使此线更长而无止境者也。 在吾人仅就前进而言,即仅就自条件以至受条件制限者之进展而言之一切事例,皆 如是:即此可能的进展,在现象系列中进行,实无止境。自一对父母所生之子孙, 其世系之下降线,进行实无止境,吾人自能以此线为在世界中实际继续之情形。盖 在此种事例中,理性绝不要求系列之绝对的总体,盖因其并未预行假定以此总体为 一条件及为所授与者(datum),而仅以之为可以授与(dabile),且递行增加无止境之 受条件制限之某某事物耳。 当系列中自视为受条件制限者所授与之某某事物上溯时,其应进展至何种程度 之问题,则情形大异于是。吾人能谓此种追溯为无限上溯乎;或仅能谓为推广至不 定之程度乎?例如吾人能自现今生存之人经由其祖先系列无限上溯乎,抑或仅谓为 在吾人还溯之限度内绝未遇及“以此系列为限于某点终止”之经验的根据,故吾人 应——同时又不得不——就每一祖先更推寻其更远之祖先(此等祖先虽非预以为前提 者)乎? 吾人之答复如是:当其全部在经验的直观中授与时,其内部的条件系列中之推 溯乃无限进行者;但当仅有此系列中之一项目授与时,自此项目出发,其追溯应进 至绝对的总体,则此追溯仅有不定的性质。因之,一物体之分割,即在一定限界内 所与物质之部分之分割,必谓为无限进行。盖此物质乃以视为一全体,因而以其所 有一切可能的部分在经验的直观中授与者。今因此种全体所有之条件乃其部分,此 种部分所有之条件乃部分之部分,准此以至无穷,又因在此种分解之推溯中,此种 条件系列之“不受条件制限之(不可分割的)项目”绝未遇及,故不仅在分割中,绝 无使其中止之任何经验的根据,且任何继续的分割之更远项目,其自身乃在分割继 续之前,经验的已授与吾人者也。盖即渭分割乃无限进行者。反之,因任何人之祖 先系列,并未以其绝对的总体在任何可能的经验内授与,故其追溯乃自血统相承之 世系系列中之每一项目进行至更高项目,绝不遇有“展示一项目为绝对的不受条件 制限者之经验的限界”。且因提供为其条件之种种项目,并非在追溯之前已包含在 “全体之经验的直观”中,故此种追溯实非由“所授与者之分割”无限进行者,乃 仅以不定的程度探求更远之项目以加增于所与项目之上,而此种更远项目之授与, 其自身仍常为受条件制限者。 在此二种事例中,不问其为无限的追溯或不定的追溯,其条件系列皆不能视为 其授与吾人在对象中为无限者。此种系列,非物自身,仅为现象,以现象乃相互为 条件者,仅在追溯之本身中授与吾人。故此问题已非此种条件系列之自身如何大小、 有限或无限之问题,盖此种系列绝无所谓自身;所成为问题者乃吾人如何进行此种 经验的追溯,以及吾人继续此种追溯应至如何程度耳。此处吾人发见关于统制此种 进行程序之规律,有一重要的区别。当其“全体”经验的授与吾人时,则其内部的 条件系列之无限推溯,自属可能。顾非全部授与,仅由经验的追溯,始能授与吾人 之时,则吾人仅能谓为“探求系列之更高条件乃无限可能者”。在前一事例中,吾 人之所能言者为:较之我由分解的推溯所能到达者,常有更多之项目,经验的已授 与吾人;但在后一事例中,吾人之所能言者则为:吾人常能进行至追溯中之更远者, 盖以无一项目可视为绝对不受条件制限者经验的授与吾人;且因更高项目常属可能, 故探讨此种更高项目乃视为必然之事。在前一事例中,吾人必然发见系列之更远项 目;在后一事例中,则因无一经验为有绝对的限界,故吾人探讨此等项目乃成为必 然之事。盖或吾人并无“对于经验的追溯设定一绝对的限界”之知觉,在此种事例 中,吾人必不以追溯为已完成者,又或吾人有限止吾人系列之知觉,则在此种事例 中,知觉不能为所经过系列之一部分(盖制限者当与受制限者有别),故吾人对于此 条件亦必继续推溯其条件,于是推溯又复继续进行。此等见解,在以下一节论述其 应用时,自当适切阐明之也。 第九节 就一切宇宙论的理念而言,理性之统制的原理之经验的使用 在种种机缘中,吾人已说明:悟性或理性之纯粹概念皆不能有先验的使用;而 感性世界中条件系列之绝对的总体之主张,则为依 据理性之先验的使用者,在此种先验的使用中,理性自其所假定为物自身者以 要求此种不受条件制限之完成,又因感性世界并不包含此种完成,故吾人关于感性 世界中系列之绝对量,绝无正当理由论究其为有限的或其自身为无制限的,所能探 讨者仅在“吾人就经验追溯其条件,遵从理性之规律,因而除与其对象一致者以外, 所有解答皆不能使吾人满足”之时,吾人应在经验的追溯中进行至何种程度一事耳。 故所留存于吾人者仅有——视为统制“可能的经验之继续及“量”之规律之— —理性原理之效力之问题,至不能以理性原理为现象(视为物自身者)之构成的原理, 则已充分证明之矣。吾人如能严格注意此等结论,则理性之自相冲突自当全部终止。 盖此种批判的解决不仅铲除“使理性自相冲突”之幻相,且在更正其为矛盾唯一源 泉之误解时,以“其使理性自相一致之教义”代幻相。于是在其他情形下殆为辩证 的之原理,今则转变为学理的原理矣。实际,此种原理如能确立为“依据其主观的 意义,且又与经验之对象相合,以规定悟性所有最大可能之经验的使用”,则其结 果殆与“其为——纯粹理性之所不可能者——先天的规定对象自身之公理”相等。 盖仅与“此种原理能有力指导悟性之最大可能之经验的使用”相比例,此种原理始 能“关于经验之对象”有任何影响以扩大及更正吾人之知识。 一 解决关于“宇宙全体现象所组成之总体”之宇宙论的理念 在此处与其他之宇宙论问题相同,理性之统制的原理所根据者为:在经验的追 溯中,吾人不能有任何绝对的限界之经验,即不能有所视为经验上绝对不受条件制 限者之任何条件之经验。其理由如是:此种经验当包含以无或虚空围绕之现象限界, 且在继续追溯中,吾人应能在知觉中遇及此种限界——顾此为不可能者。 此种命题实质所言者,乃吾人在经验的追溯中所能到达之唯一条件,必其自身 仍须视为经验上受条件制限者,此命题实含有以下之制限的规律,即不问吾人在上 升系列中进展如何之远,吾人常须探讨系列之更高项目,此种项目或能由经验为吾 人所知或不能为吾人所知者也。 故对于第一类宇宙论的问题之解决,吾人仅须规定“在追溯宇宙(空间或时间中) 之不受条件制限之量时,所绝不能制限其上升者”是否能名之为无限的追溯,抑或 名之为不定的继续追溯。 “世界一切过去状态之系列,以及在宇宙的空间中同时存在之一切事物”之完 全普泛的表象,其自身仅为我所思维之“可能之经验的追溯”(此虽以不定态度思维 之者)。仅以此种方法始能对于一所与知觉发生“此种条件系列之概念”。顾吾人仅 在概念中始能以宇宙为一全体,此全体绝不能在直观中有之。故吾人不能自宇宙全 体之量以论证追溯之量,依据前者以决定后者;反之,仅就经验上所追溯之量,我 始能对于我自身构成关于世界量之概念。但关于此种经验的追溯,吾人之所能知者, 至多仅为自条件系列之一切所与项目,吾人常在经验上更进展至其更高及更远项目 耳。现象全体之量,并不由此以绝对的态度决定之;故吾人不能谓此追溯乃无限前 进者。盖若谓其为无限前进,则吾人应预知追溯所尚未到达之项目,表现此等项目 之数为任何经验的追溯所不能到达之大数,因而应在追溯之前决定世界之量(虽仅消 极的),——顾此为不可能者。盖世界非由任何直观以其总体授与我者,亦非先于追 溯以其量授与我者。是以关于世界之量绝不能有所言论,即谓其中能有无限追溯, 亦所不可。吾人之所能为者,仅依据“规定世界中所有经验的追溯”之规律,以探 求“世界所有量”之概念耳。此种规律之所规定者不过谓:不问吾人在经验的条件 之系列中能到达如何之远,吾人绝不能假定一绝对的限界,应以所视为受条件制限 之一切现象从属于视为其条件之其他现象,且吾人必须更向此条件进展。此为不定 的追溯,以其并未决定对象中之量,故此种追溯显足与无限的追溯相区别者也。 故我不能谓世界在空间中或关于过去时间为无限的。任何此种量之概念,以其 为“一所与之无限量”,在经验上乃不可能者,因而关于视为感官对象之世界,无 限云云之量之概念,亦为绝对不可能者。且我亦不能谓自一所与之知觉向“系列中 (不问其为空间或过去时间)一切制限此知觉之条件”之追溯,为无限进行;盖若如 是则是以世界具有无限量为前提矣。我又不能谓追溯乃有限的,盖此种绝对的限界 同一在经验上为不可能者。故我关于经验之全体对象(即感官世界),不能有所言说; 我必须以“规定如何获得与对象相合之经验及推展此经验”之规律,制限我之主张。 于是关于世界量之宇宙论问题,其为最初而消极之解答为:世界并无时间上之 最初的起始,空间上之极限的限界。 盖若吾人假定其相反方面,则是时间上为虚空的时间所限制,空间上为虚空的 空间所限制矣。但因世界为现象,其自身不能以此两种方法限制之(以现象非物自身), 故此等世界之限界应在可能的经验中授与,盖即谓吾人应要求能得“为绝对的虚空 时间或虚空空间所限制”之限界知觉。但此种经验以其完全空无内容,乃不可能者。 因之,世界之绝对的限界,乃经验上不可能者,故亦为绝对不可能者。 至其肯定的解答亦直接由之而来即:现象系列中之追溯,以其为世界量之一种 规定,故为不定的进行。此等于谓感性世界虽无绝对的量,而经验的追溯(仅由此追 溯,感性世界始能在其条件方面授与吾人)则自有自身之法则,即必须常自所视为受 条件制限者之一切项目进展至更远之项目,其所以行之者,则或由吾人自身之经验, 或由历史之线索,或由因果之连锁。且以规律常有进一步之要求,故吾人唯一及恒 常之目的,必为“悟性之可能的经验使用之扩大”,此即理性在应用其原理时所有 唯一之固有任务。 此种规律并不命定——必须在某一种现象中进行无止境之——确定之经验的追 溯,例如自一现时生存之人物向其祖先系列追溯,吾人绝不能期望遇及最初一对之 配偶,又如在天体系列中,吾人绝不容许有一极限之太阳系等等。所有此规律所要 求者,仅为自现象进展至现象而已;即令此等进展所向之现象,不产生任何现实知 觉(例如因其度量过微对于吾人意识不能成为经验时)然以其为现象,故仍属于可能 的经验也。 一切起始皆在时间中,延扩体之一切限界皆在空间中。但空间时间仅属感官世 界。因之,世界中之现象固受条件之制限,而世界自身则既非有条件为其制限,亦 非以不受条件制限云云为其限界者也。 理与此同,因世界绝不能以其视为已完成者授与吾人,又因“所与受条件制限 者之条件系列”以其为宇宙系列,亦不能以其所视以为已完成者授与吾人,故“世 界量之概念”,仅由追溯授与吾人,非先于追溯在一集合的直观中授与者也。但追 溯仅以进行规定世界之量而成,并不以任何一定的概念授与吾人。故追溯并不产生 任何其与某种单位量相关时所能称为“无限”之量之概念。易言之,追溯并非无限 进行,(一若“此无限”能授与吾人者)乃仅进行至不定之远度耳,盖欲由追溯以得 ——在此追溯中且即由此追溯而始成为现实之——经验的量,则其进行自属不定者 也。 二 解决关于“直观中所与一全体所有分割之总体”之宇宙论的理念 吾人如分割直观中所与一全体,则吾人自受条件制限之某某事物进至其所以可 能之条件。部分之分割(细分或分解)乃此等条件系列中之追溯。此种系列之绝对的 总体,仅在追溯设能到达其单纯的部分时,始能授与吾人。但在继续前进的分解时, 所有其一切部分若其自身仍为可分割者,则分割——即自受条件制限者至其条件之 追溯——乃无限进行者。盖种种条件(种种部分)其自身本包含于受条件制限者之中, 且因此受条件规约者在一包围于限界内之直观中以全体授与吾人,故其一切部分皆 与受条件制限者一同授与。是以,追溯不能仅名之不定的追溯。此种不定的追溯惟 关于第一种宇宙论的理念,始可容许之,盖因第一种宇宙论的理念之所要求者,乃 自受条件制限者进展至其条件,而此等条件以其在受条件制限者之外,故非由受条 件制限者授与,且亦随同授与,乃在经验的追溯中始增加其上者。但吾人不能对于 一“能无限分割之全体”谓为由无限多部分所构成者。盖一切部分虽包含于一全体 之直观中,但其全部分割则并不包含其中,而仅由继续的分解所构成,即仅在追溯 本身所构成,由此追溯,此种系列始成为现实者也。今因此种追溯乃无限者,故其 所到达之一切项目(即一切部分)皆包含于“所视为一集合体之所与全体中”。但其 全部之分割系列并不包含其中,盖分割系列乃无限的继续,绝不成为全体,故不能 展示一“无限的多量”或展示全体中所有“无限多量之任何总括”。 此种泛论显能应用于空间。所直观为“在限界内之一切空间”,皆为此种全体, 凡由分解所得此种全体之各部分,其自身仍为空间。故一切有限界之空间,乃无限 可分割者。 自此发生此说之第二种应用,即应用之于包围于限界内之外部的现象即物体, 自极自然。物体之可分性,乃根据于空间之可分性,此种空间之可分性构成“所视 为一延扩的全体之物体”之可能性。故物体乃无限的可分,但非由无限多部分所构 成者也。 诚以物体在空间中应表现为实体,故就空间可分性之法则而言,物体自与空间 有别。吾人确能容认分解绝不能自空间除去其一切复合性;盖若如是,则是谓空间 (空间中并无独立自存之事物)已终止其为空间,顾此乃不可能者。反之,若谓排遣 物质之复合性将绝无一物留存,则显见其与实体之概念不合,所谓实体即指一切复 合之主体而言,即令除去其在空间中之联结(物体之要素由此空间中之联结始构成一 物体),实体亦必永存于复合事物所有之要素中。但此说对于由纯粹悟性概念所思维 之物自身则然,但不能适用于吾人所名为“现象领域中之实体”。盖此种实体,非 绝对的主体,仅为感性之常住心象;除视之为一直观(其中绝不见有不受条件之性质) 以外,绝无所有。 此种无限前进之规律,其能应用于“所视为纯然充实空间之现象”之再分,固 无疑义,但不能应用于——其中所有部分在授与时即已如是确定的截然有别,以构 成相互有别之区别量之——一全体。吾人不能谓一有机的全体之一切部分,其自身 仍如是组织,即在分解其部分至无限时,仍能常见有其他之有机的部分,一言以蔽 之,全体为无限之有机组织者。盖此非吾人所能思维之假设。在物质之无限分解中 所发见之部分,能成为组织,自极真实。“空间中所与现象”之分割无限性,仅根 据于此种事实,即由此无限性所与者,仅有可分性(至可分性之自身,即关于其部分 之数目,则为维对的不定者)——至部分之本身,则仅由再分所授与所规定者也。一 言以蔽之,全体自身非为已分割者。故部分之数目(分割能在一全体中规定此种部分 数目)将依据吾人在分割之追溯中所注意之进展程度何如。反之,在所思维为组织无 限之有机体事例中,其全体表现为已分割成种种部分,且在一切追溯之前,以确定 的而又无限的部分数目授与吾人。但此乃自相矛盾。盖此种无限之内部错综,乃吾 人所视为一种无限的(即绝不完成者)系列,同时又视为在与他有别之一复合体中之 已完成者。无限可分性之属于现象,仅限于现象为继续的量;此与占有空间不可分 离者,盖占有空间实为无限可分性根据之所在耳。其视任何事物为与他有别之区别 量者,乃以其中所有单位之数目视为已确定者,因而以之为在一切事例中常等于某 某数目。一有机体中所有之有机组织究能到达何种程度,此仅经验能示知;就吾人 经验之所及者,虽不能正确到达任何无机的部分,但至少必须容认经验此种无机的 部分之可能性。顾当吾人在普泛所谓现象之先验的分割时,则其分割究推展至如何 程度之问题,并不待经验之解答;此乃由理性之原理所决定者,此种理性原理命定 “在分解延扩体时,其经验的追溯,依据此种现象之性质,绝不能视为绝对完成者”。 解决教学的先验理念之结论点,与解决力学的先验原理之出发点 “经由一切先验的理念,在图表形式中,表现纯粹理性之二律背驰,以及展示 此种矛盾之根据所在,及其铲除之唯一方法,在宣布正反二者皆属虚伪”之时,吾 人曾以条件与受条件制限者之关系为皆在空间时间中者。此乃通常悟性平常所有之 假定,顾所有矛盾则皆由此而起者也。就此种见解言之,则“受条件制限者之条件 系列”中所有总体之一切辩证的表象,彻底皆为同一性格。条件随同受条件制限者 常为系列中之一项目,因而与受条件制限者同质。在此种系列中,其追溯绝不能思 维为完成者,盖若思维其为完成,则必谬以“其自身本为受条件制限者之一项目” 为最初的项目,因而以之为不受条件制限者;故对于对象(即受条件制限者)不应常 仅就其量考虑之,但至少对于其条件之系列,乃就其量考虑之者。于是发生以下之 困难——此一种困难由任何调和方法皆不能处理之,唯有直截了当解决之耳——即 理性使系列对于悟性过长或过短,因而悟性绝不能与理性所制定之理念相等而适合 之也。 但在此所有种种中,吾人曾忽视在对象间所得之本质的区别,即在“理性努力 使之跻于理念之悟性概念”间所得之本质的区别。据吾人以前所举之范畴表,其中 二组概念包含现象之数学的综合,其他二组则包含现象之力学的综合。迄今为止, 固无须顾及此种区别;盖正类在一切先验的理念之普泛表象中,吾人已与现象领域 中之条件相合,在此二种数学的先验理念中,吾人心中所有之唯一对象,乃所视为 现象之对象耳。但吾人今进而考虑力学的悟性概念适于理性之理念究至何种程度, 则此种区别即成重要,关于理性所陷入之争论,以一完全新观点展示吾人。此种争 讼在吾人已往之裁决中,曾以两方主张皆依据误谬之前提而排弃之者。但因在力学 的二律背驰中,或能发见与理性要求相合之前提,且因法官或能修正其诉状中之缺 点(盖两方之诉状皆犯有陈述不当之过),故或能解决此争端使两方满足,此种情形 在数学的二律背驰之事实中,实为不可能者也。 吾人如仅考虑条件系列方推展,以及考虑此系列是否达于理念抑或理念对于系 列过大或过小,则所有系列在此等方面实皆为同质。但为此等理念基础之悟性概念, 则能包含或仅同质(一切量之复合及分割皆以同质为前提者)之综合,或为异质之综 合。盖至少在力学的综合之事例中(在因果之连结中及在必然者与偶然者之连结中事 皆相同),能容许有异质者也。 故在现象系列之数学的连结中,所能容许者仅有感性的条件,盖即谓条件自身 无一非系列之一部分。反之,在感性的条件之力学的系列中,能容许有其自身非系 列之一部分而在系列以外,纯为直悟的之异质条件。理性以此种方法获得满足,在 现象之先设立不受条件制限者,但同时现象之永为受条件制限者之性质,并不因之 而有所妨,且在破坏悟性所制定之原理时,现象之系列亦不因而中断。 因力学的理念容许有“在现象系列以外现象所有之条件”,即容许有“其自身 非现象”之条件,故吾人到达一与“数学的二律背驰中所可能之任何结论”完全不 同之结论。在数学的二律背驰中,吾人不得不摈斥对立之辩证的主张二者皆为误谬。 反之,在力学的系列中,完全受条件制限者(此与所视为现象之系列不可分离)与 “虽为经验上不受条件制限者但又非感性的”之条件相连系。于是吾人乃能一方使 悟性满足,他方使理性满足。凡以某种方法在纯然现象中寻求“不受条件制限之总 体”所有之辩证的论证,皆扫地无余,而理性之命题在其与以如是更正确之说明时, 正反两方皆能同为真实。顾此在仅与“数学上不受条件制限之统一”有关之宇宙论 的理念之事例中,则绝不能如是;盖在此等宇宙论的理念中,无一现象系列之条件 能发见其自身非现象,顾既视为现象,则自为系列中所有项目之一也。 三 解决关于“宇宙事象皆自其原因而来其所有总体”之宇宙论的理念 当吾人论究所发生之事象时,吾人所可考虑者,仅有两种因果作用;或为依据 自然之因果作用,或自自由所发生之因果作用。前者为感性世界中一种状态与“其 所依据规律继之而起之前一状态”之连结。因现象之因果作用依据时间条件,且若 先在状态常存在,则先在状态决不能产生“时间中为最初成立”之结果,故所发生 或成立之事象,其原因之因果作用自身,亦必为有所自来而成立者,且依据悟性之 原理,此原因之自身亦复须有一原因。 反之,所谓自由就其宇宙论的意义而言,我指为“自发的创始一种状态”之力 量而言。故此种因果作用其自身非如自然法则所要求,在时间中有其他原因规定之 者。就此种意义言之,自由乃纯然先验的理念,第一、此等理念绝不含有假自经验 之任何事物;第二、与“任何经验中所不能规定或授与”之对象相关。凡发生之一 切事物皆有一原因云云,乃一普遍的法则,实为一切经验所以可能之条件。故凡原 因之因果作用,其自身为所发生所成立者,则其自身亦必复有一原因;于是经验之 全部领域,不问其推展如何之远,皆转变为一“纯然自然的事物之总和”。但因在 此种情形中,绝不能得——规定因果关系之——条件之绝对的总体,故理性自行创 造一自发性之理念,此种自发性之理念能由其自身创始行动,而无须依据因果律, 由先在原因以规定其行动者也。 所尤须注意者,自由之实践的概念乃以此先验的理念为基础,且“自由所以可 能之问题常为其所包围烦困之种种难点”之真实原由实在此种先验的理念中。自由 就其实践的意义而言,乃脱离任何感性的冲动所加压迫之意志独立。盖意志在其受 动的被激动时,即为感性的动机所激动时,为感性的;若受动的使意志成为机械的 必然时,则为动物的(arbitrium brutum)。人类意志确为感性的(arbitritm sensitivum),但非动物的,而为自由的。盖感性并未使其行动成为机械的必然。 故在人中实有一种脱离感性的冲动所加任何压迫之自决力量。 感性世界之一切因果作用若仅为自然,则一切事件自当依据必然的法则在时间 中为其他事件所规定。现象在规定意志时,自当在意志之行动中发生现象所有之自 然的结果,且使此等行动成为机械的必然。故否定先验的自由,必因而消减一切实 践的自由。盖实践的自由预行假定某某事象虽未发生,但应发生,以及在现象领域 中所发见此种事象之原因并非决定的,即非排斥“吾人所有意志”之因果作用—— 此一种因果作用超然于自然的原因之外,甚至与自然的原因之势力及影响相反抗, 能产生“依据经验的法则在时间顺序中所规定之某某事象”,故能创始“完全自其 自身所发生之事件系列”。 于是此处之问题,一如理性在超越可能的经验限界自相矛盾时所常见者,其问 题实非生理学的,而为先验的。至关于自由所以可能之问题,实与心理学有关;惟 因其依据纯粹理性之辩证的论证,故其论究及解决,完全属于先验哲学。在企图此 种解决之前(此种解决之任务,乃先验哲学所不能辞谢者),我必须对于论究此问题 时先验哲学所有之进行程序更精密的规定其范围及界线。 现象如为物自身,空间时间如为物自身存在之方式,则条件自常为与受条件制 限者属于同一系列之项目;故在现今之事例中与其他之先验的理念相同,自当发生 二律背驰,即系列对于悟性必过大或过小。但理性之力学的概念(吾人在此节及以下 一节所论究者)则具有此种特质,即此等概念并不与“所视为量者之对象”相关,而 仅与其存在相关。因之,吾人能抽去条件系列之量,仅考虑条件与受条件制限者之 力学的关系。在论究关于自然与自由之问题时,吾人所遇之困难乃自由究否可能, 设属可能,则自由能否与因果关系之自然法则所有普遍性并存。谓世界中一切结果, 非由自然发生即由自由发生云云,果为一真实之抉择命题乎;抑或吾人必须如是言 之方可,即谓在同一事件中,以不同之关系,二者皆能在其中发见乎?感性世界中 之一切事件依据自然之不变法则,彻底互相联结,云云,乃先验分析论之确定原理, 而绝不容有例外者。故问题仅在自由是否完全为此种不可犯的规律所排斥,抑或一 种结果虽依据自然而如是规定之,同时又能根据于自由。以现象为有绝对的实在性 之通行而又误谬之前提,在此处实显示其有混乱理性之有害影响。盖若现象为物自 身,自由即不能维持。斯时自然将为一切事件之完全而又充分之决定的原因矣。 “事件之条件”将为仅在现象系列中所见及之一类条件;现象及其结果二者,皆将 依据自然法则而成为机械的必然者。反之,若不以现象为具有其实际所有以上之意 义,即若不以现象为物自身而仅视为依据经验的法则所联结之表象,则现象自身必 具有“其非现象一类之根据”。此种直悟的原因(按即非现象一类者)之结果显现于 吾人,因而能由其他现象规定之,但其因果作用则不能如是规定之者。其结果虽应 在“经验的条件之系列中”发见之,顾其直悟的原因以及其因果作用,则在系列以 外。故就其直悟的原因而言,则此结果可视为自由者,同时就现象之方面而言,则 又可视为依据自然之必然性自现象所产生者。此种区别在以极普泛的及抽象的方法 言之,自不得不见其造作晦昧,但在其应用之过程中,立即明显而使人能理解者也。 我之目的,仅在指出因在自然之关联衔接中,所有一切现象之一贯的联结乃一不易 的法则,故固执现象之实在性,其结果必毁弃一切自由。是以凡随从流俗之见者, 绝不能调和自然与自由者也。 其与自然的必然性之普遍法则相调和“由于自由之因果作用”之可能性 凡在感官对象中“其自身非现象”之事物,我名之为直悟的事物。故若在感性 世界中所必须视为现象之事物,其自身具有“不为感性直观之对象”之能力,且由 此种能力又能为现象之原因,则此种存在体之因果作用能自两种观点视之。视为物 自身之因果作用,此乃就其行动而言为直悟的;视为感官世界中现象之因果作用, 此乃就其结果而言为感性的。故吾人关于此种主体之能力,应构成经验的及智性的 两种因果作用之概念,而视二者为指同一之结果而言。此种考虑“感官对象所有能 力”之二重方法,并不与吾人应自现象及可能的经验所构成之任何概念相矛盾。盖 因现象非物自身,故必须依据一先验的对象,此先验的对象乃规定现象为纯然表象 者;因而并无事物足以妨阻吾人在先验对象所由以表现之性质以外,以一种非现象 之因果作用(其所有结果虽应在现象中见之)归之于此种先验的对象。一切有效力的 原因必有一种性格(即其所有因果作用之法则),无此种性格,则不能成为原因。故 按以上之假定,吾人在属于感性世界之主体中,第一应有一经验的性格,由此种性 格,“所视为现象之主体”之行动,依据不变之自然法则与其他现象彻底联结。且 因此等行动能自其他现象而来,故此等行动与此等现象相联结,构成自然秩序中之 单一系列。第二、吾人亦应容许主体有一种直悟的性格,由此种性格,主体实为 “此等(就其性质而言)所视为现象之同一行动”之原因,但此种性格,其自身并不 从属任何感性之条件,且其自身亦非现象。吾人名前者为“现象领域中之事物”之 性格,后者为“所视为物自身之事物”之性格。 顾此种行动的主体在其直悟的性格中,殆不从属任何时间条件;盖时间仅为现 象之条件,而非物自身之条件。在此种主体中无一行动有所谓始终者,故此种主体 不从属“规定时间中所有一切可变的事物之法则”,即“凡发生之一切事物,必在 发生以前之现象中有其原因”之法则是也。一言以蔽之,在此主体为直悟的之限度 内,则其因果作用并不在此等经验的条件之系列内占有位置,盖由此等经验的条件, 乃使事件成为感官世界中之机械的必然者也。此种直悟的性格,绝不能直接知之, 诚以事物除其所显现者以外,绝无能为吾人所知觉者。此应依据经验的性格思维之 ——正与吾人关于先验的对象之自身,虽绝无所知,而不得不以先验的对象为现象 之基础相同。 故在其经验的性格中,此种所视为现象之主体应从属一切因果规定之法则。在 此范围内,主体不过感官世界之一部分,其所有结果与一切其他现象相同,必为自 然之必然的产物。就“所见外的现象之影响于主体及其经验的性格(即其因果作用之 法则)由经验始为吾人所知”之比例范围内,一切主体之行动必须容许有依据自然法 则之说明。易言之,关于完全及必然的规定其行动所需之一切事物,必须在可能的 经验内求之。 在其直悟的性格中(吾人关于此种性格仅有一普泛的概念),此同一之主体必须 视为解脱一切感性之影响及“一切由于现象之规定”。以其为本体,其中绝无所谓 发生之事象;故不能有“需要时间中力学的规定”之变化,因而亦非依存现象有任 何之因果隶属关系。其结果,因自然的必然性仅在感性世界中见之,故此种行动的 存在体,在其行动中必独立于一切此种必然性之外而解脱之也。无一种行动乃在此 种行动的存在体自身中开始者;但吾人谓行动的存在体自其自身创始“其在感性世 界中之结果”,亦极正确。但即如是,吾人不应谓感性世界中之结果,能自其自身 开始;盖此等结果常为先在之经验的条件所预行规定者,——此固仅由其经验的性 格(此不过直悟的性格之现象而已)使然——因而仅为自然的原因系列之继续而始可 能者。故自然与自由,就此二名词之充分意义而言,能在同一之活动中并存,而不 相矛盾,盖或为自然,或为自由,就此等活动之就其直悟的原因而言,抑或就其感 性的原因而言耳。 在自由与普遍的自然必然性相联结中所有关于自由之宇宙论的理念之说明 我曾以概论吾人所有先验的问题之解决为宜,盖如是则吾人自较能概观理性到 达解决时所采取之途径。我今将进而陈述此种解决中所含有之种种因子,逐一详细 考虑之。 一切发生之事象皆有一原因,乃自然之法则。今因此种原因之因果作用(即此原 因之活动)在时间中先于所随之而起之结果,故此种原因其自身不能永存,而必为所 发生者,且在现象中必有此种原因之活动又复被其规定之原因。因之,一切事件皆 为在自然秩序中经验的所规定者。仅由此种法则,现象始能构成一自然而成为经验 之对象。此种法则乃悟性之法则,绝不容许有背反此种法则者,且无一现象能脱离 此种法则。设容许有脱离此种法则者,则将使一现象立于一切可能的经验之外,而 与一切可能的经验之对象有别,因而使此一现象成为纯然思维上之事物,即纯为脑 中之幻影矣。 此殆指有原因连锁之存在,此种连锁,在追溯其条件时,不容有绝对的总体者 也。但此不足以烦扰吾人。盖此点在泛论“理性在现象系列中向不受条件制限者进 行时所陷入之二律背驰”,已论及之矣。设吾人为先验实在论之幻想所惑,则自然 与自由将无一留存。此处所有唯一之问题为:若容许事件之全体系列中仅有自然的 必然性,则是否尚能对于同一之事件一方仅视为自然之结果,他方又视为由自由而 来之结果;抑或在此两种因果作用之间,有直接的矛盾? 在现象领域中之所有原因中,确不能有绝对的及自其自身能创始一系列之任何 事物。所视为现象之一切活动,在其发生一事件之限度内,其自身即为一事件(即所 发生者),而以“能在其中发见其原因之其他状态”为前提者也。于是凡发生之一切 事象纯为系列之继续,而此种系列之可能项目,则绝无自其自身创始者。故在时间 继续中,自然的原因所有之活动,其自身即为结果;此等结果皆以时间系列中先于 彼等之原因为前提。至本源的活动即能自其自身发生“以前所未存在者”,则不应 在因果的联结之现象中求之。 今容认结果皆为现象,其所有原因亦为现象,则是否其原因之因果作用,必须 全为经验的?抑或宁可谓为现象领域中之一切结果,虽必须依据经验的因果法则与 其原因相联结,但此经验的因果作用(丝毫不破坏其与自然的原因相连结)之自身, 则为“非经验的而为直悟的”因果作用之结果?此种直悟的因果作用殆为一种本源 的(对于现象而言)原因之活动,故就此种能力之归属而言,则非现象而为直悟的; 但就其为自然连锁中之一节结而言,则自必视为完全属于感官世界者也。 在欲使吾人能探求及规定“自然的事件之自然的条件”(盖即现象领域中自然的 事件之原因),自须有现象之因果联结之原理。设承认此种原理且无任何例外以减弱 其效力,则悟性所有之一切要求——即在悟性之经验的使用中,在一切发生事象中 所见者,只有自然,且当如是为之者——完全满足;而物理的说明,自能直前进行, 一无所阻。今吾人如假定(即令其假定为一纯然空想)自然原因中,有某种原因具有 纯为直悟的一种能力,此等悟性之要求,亦绝不因之有所障碍,盖此种能力之规定 活动,绝非依据经验的条件,而仅依据“悟性之根据”者也。吾人自必同时能假定 此等原因在现象领域中之活动乃与一切经验的因果法则相合者。于是行动的主体(所 视为现象之原因者),由其一切活动之不可分解的依存性,目必与自然相系属,仅在 吾人自经验的对象上溯先验的对象时,吾人乃发见“此种主体以及其在现象领域中 所有一切因果作用,在其本体中,具有必须视为纯然直悟的一类条件”。盖若在规 定现象以何种方法能成为原因时,吾人从属自然之规律,自无须顾虑此等现象之根 据为何,以及必须以此等现象之连结为存于先验的主体(此为吾人经验上所不可知者) 中与否也。此种直悟的根据不应在经验的论究中考虑之;此仅与“纯粹悟性中所思 维者”相关;且此种思维之结果及纯粹悟性之活动,虽应在现象中见之,但此等现 象必仍能依据自然法则以其他现象为其原因,完全因果的说明之。吾人以此等结果 之经验的性格为说明之最高根据,完全置其直悟的性格(即其经验的性格之先验的原 因)于不顾,而视之为完全所不可知者,惟在以经验的性格为此种直悟的性格之感性 的记号之限度内始一顾虑之。 吾人今试应用之于经验。人为感性世界中现象之一,在此限度内,即为自然的 原因之一,其因果作用必须遵从经验的法则。与自然中其他一切事物相同,彼必须 有一经验的性格。此种性格吾人由彼在其活动中所启示之力量及能力而知之。在无 生命或纯然动物之自然中,吾人绝不见有任何根据以思维其在纯然受感性状态之条 件所制限者以外,尚有其他任何能力。但人则由感官以知自然之其余一切事物,又 由纯粹统觉以知其自身;此实在“被所不能视为感官影象之活动及内的规定”中认 知之。故彼对于自身,一方视为现象,他方就其不能以其活动归之“感性之感受性” 之某种能力言,则视为纯粹直悟的对象。吾人名此等能力为悟性及理性。尤其在理 性,吾人以十分特殊而特有的方法以之与一切经验的受条件制限之能力相区别。盖 理性专就理念以观察其对象,且依据理念以规定悟性,悟性则进而以其自身所有与 理念类似之纯粹概念用之于经验。 吾人之理性具有因果作用云云,或吾人至少表现理性于吾人自身为具有因果作 用云云,乃自“吾人在一切实践的行为事项中所以之为规律而加于吾人之行动力量 之命令”而证明之者。“应当”表显一种必然性及与——在自然全体中任何处所不 能见及之——某种根据之一种联结。悟性在自然中所能知者仅为:此为何、此曾为 何、此将为何而已。吾人不能谓自然中之任何事物,在其一切时间关系中实际为何 之外,“当为某某”。当吾人仅就自然过程而言时,“应当”绝无意义。问自然中 当发生者为何,正与问圆周所当有之性质为何,同一背理。吾人所能有正当理由询 问者仅为:自然中发生者为何,圆周之性质为何而已。 此种“应当”表现一种可能的活动,其根据除纯然概念以外,不能别有其他; 反之,在纯然自然的活动之事例中,则其根据必常为现象。“应当”所适用之活动, 自必在自然的条件下可能者。但此等条件就规定意志自身而言,并无任何作用,仅 规定意志之效果及其在现象领域中之结果耳。不问自然根据或感性冲动迫使我意欲 者如何众多,此等自然根据及感性冲动绝不能发生“应当”,仅发生一种意欲,此 种意欲虽远非必然的,顾常为受条件制限者;由理性所宣布之“应当”,则以“制 限及目的”加之此种意欲——且更禁阻之,或委任之也。不问所意欲者为纯然感性 之对象(快乐)或理性之对象(善),理性对于经验上所与之任何根据,绝不退让。理 性在此处并不遵从“事物在现象中所呈现之事物秩序”,而以完全自发性自行构成 一种其与理念相合之理性自身所有之秩序,使经验的条件适应于此种秩序,且依据 此种秩序宣告行动为必然的——即令此等行动从未发生,且或将来亦绝不发生。同 时理性又预行假定对于此等行动能具有因果作用,盖不如是则不能自其理念期待有 经验的结果矣。 今任吾人就此等见解采取吾人之立场,且至少亦以理性具有“关于现象之因果 作用”为可能者。理性虽自有其理性之本质,但仍必展示一种经验的性格。盖一切 原因皆以——为其结果之某种现象依据之继之而起之——规律为前提;而一切规律 皆要求“结果之整齐划一”。此种整齐划一实为原因概念(所视为一种能力者)之所 以为基础者,在此必须由纯然现象所展示之限度内,可名之为原因之经验的性格。 此种性格乃持久不变者,但其结果则按其“所伴随及部分的制限之者之条件”之变 化不居,在种种可变之形式中显现。 故一切人之意志皆有一种经验的性格,此种性格不过彼之理性之某种因果作用 而已,在此种因果作用在现象领域内所有之结果中展示一种规律之限度内,吾人可 自此种规律就其所有种类及程度推断理性之行动及此等行动之根据为何,因而关于 彼之意志之主观的原理能形成一种评判。今因此种经验的性格之自身,必须自为其 结果之现象中发见之,又必须自经验所显示现象与之相合之规律中发见之,故现象 领域中,人之行动由其经验的性格及与此种性格合作之其他原因,被规定为与自然 秩序相合者;且若吾人能就人之意志所有之一切现象研究详尽,则无一人之行动, 吾人不能正确预言之,而认为自其先在条件所必然的进行而来者也。是以在就此种 经验的性格而言之限度内,并无自由;且亦仅在此种性格之范围内,“人”始能为 吾人所研究——盖即谓吾人若只观察之,及按人类学之方法以求创立一种研讨“人 之行动之发动的原因”之自然科学的研究。 但当吾人就其与理性之关系考虑此等行动时——我非指吾人由之以说明此等行 动由来之思辨的理性,乃指限于其自身为“产生此等行动之原因”之理性——盖即 谓吾人如就其实践的关系,以此等行动与理性之标准相比较,吾人即发见完全与自 然秩序相异之规律及秩序。盖可成为如是,即凡在自然过程中所发生者,及依据经 验的根据所不得不发生者,皆为不当发生者。但有时吾人发见(或至少信以为如是) 理性之理念,在实际事实中,证明其有“关于人之行动(所视为现象者)之因果作用”, 且此等行动之发生并非因其为经验的原因所规定,乃因其为理性之理由所规定者也。 于是容认对于理性可主张其具有关于现象之因果作用,则即其经验的性格(为感 官之形相)完全—一详细规定且规定其为必然者,但其行动仍能谓为自由者也。盖此 经验的性格之自身,又完全在直悟的性格(为思维之形相)中所规定者。顾此直悟的 性格非吾人之所能知;吾人仅能由现象以指示其性质;而此等现象实际仅产生关于 感官形相(即经验的性格)之直接知识。行动在能以思维形相(直悟的性格)为其原因 之限度内,并不依据经验的法则随此原因发生;盖即谓此种行动并非有纯粹理性之 条件在其先,乃仅有此等条件在内感之现象领域内所有之结果在其先耳。纯粹理性 以其为纯粹直悟的能力,不从属时间方式,因而亦不从属时间中继起之条件。理性 之因果作用在其直悟的性格中,并不以产生结果而在某某时间上发生或起始。盖若 在时间上发生或起始,则理性自身乃从属——因果系列在时间内被规定时所依据之 ——“现象之自然法则”;且其因果作用将为自然而非自由矣。故吾人所能有正当 理由言之者仅为:理性关于现象如能有因果作用,则此因果作用乃一种能力,“凡 结果之经验的系列所有之感性条件”,由此种能力而开始者也。盖存于理性中之条 件并非感性的,因而非其自身开始。于是吾人所不能在任何经验的系列中发见者, 至此乃见其可能,即继续的事件系列之条件,其自身能为经验上不受条件制限者。 盖此处之条件乃在现象系列之外(在直悟的事物中),故不从属任何感性条件以及从 属“经由先在的原因之时间规定”。 此同一原因在其他关系中则属于现象系列。人之自身即为一现象。彼之意志具 有一种经验的性格,此种经验的性格乃彼之一切行动之经验的原因。并无依据此种 ——不包含在自然结果之系列内,或不遵从此等系列所有法则(依据此种法则,则不 能有时间中所发生事物之经验上不受条件制限之因果作用)之——性格以规定“人” 之条件。故无一所与行动(盖此种行动仅能知觉其为现象)能绝对自其自身开始。但 就纯粹理性而言,吾人不能谓为决定意志之状态,有某某其他状态在其先,其自身 为此其他状态所规定者也。盖以理性自身非现象,不从属任何感性条件,故即关于 其因果作用,其中亦无时间上继起之事,且依据规律规定时间中继起之力学的自然 法则,亦不能适用于理性。 理性为“人所由以显现之一切意志行动”之长住条件。此等行动在其发生之前, 皆在经验的性格中所预定者。至关于直悟的性格(关于此种性格、经验的性格乃其感 性的图型),则不能有时间先后;一切行动,凡与“其在时间中与其他现象之关系” 无关者,乃纯粹理性之直悟的性格之直接结果。故理性自由活动;非由时间中先在 之外的或内的根据,力学的在自然的原因之连锁中规定之者也。因之,此种自由不 应仅消极的视为超脱经验的条件而已。盖若仅消极的视为如是,则理性之能力将终 止其为现象之原因矣。必须又以积极之意义归之于创始事件系列之力量。在理性自 身中绝无起始之事;盖以其为一切有意行动所有不受条件制限之条件,不容有时间 中先于其自身之条件。至理性之结果,则实有“在现象系列中之起始”,但在此种 系列中绝无绝对最初之起始。 欲以理性经验的使用之例证,说明此种理性之统制的原理——但非确证此原理, 盖以例证证明先验的命题,乃无益之举——吾人姑举一有意之行动,例如能使社会 发生混乱之恶意虚言。第一、吾人宜尽力发见此种虚言所由来之动机;第二、既明 此等动机之后,吾人进而决定此种行动及其结果所能归罪于犯者,究为如何程度。 关于第一问题,吾人就行动之经验的性格追溯其根源,发见其根源在受不良教育及 多损友,其一部分又在其不识羞耻之气质恶劣及轻率浮躁等等,乃至其间所能参入 之一时的原因,亦不能置之不顾。吾人进行此种研讨,正与吾人对于所与之自然的 结果探求其决定的原因之系列相同。惟吾人虽信此种行动乃如是被决定者,顾并不 以彼之不幸气质之故,亦不以影响于彼之环境之故,乃至以彼已往之生活方法之故, 吾人能宽免此行为者而不责罚之也;盖吾人预行假定,吾人能不问其生活之方法如 何,且能以过去之条件系列视为并未发生,而以行动为完全不受任何以前状态之 条件制限,一若行为者在此行动中由其自身开始一完全新有之结果系列者然。 吾人之责罚,乃根据于理性之法则,斯时吾人视理性为一原因,此种原因与以上所 举之一切经验的条件(按即不良教育等等)无关,能规定——且应规定——行为者不 如是行动而另行行动。此种理性之因果作用,吾人并不仅视为协助之动力,而完全 视为动力之自身,乃至当感性冲动与之直接相反时,此种因果作用亦 仍为行动之主动力;此种行动乃归之直悟的性格者;当被捏造虚言之刹那间, 其罪即完全在彼。理性与一切行动之经验的条件无关,完全自由,虚言完全由于理 性之玩忽义务。 此种督责,显见吾人以理性为不为感性的势力所动摇,且不易受变化。至理性 之现象——理性由以在其结果中表显其自身之形相——自有变化;但在吾人所视为 理性之自身中,则并无先在状态决定其后继状态之事。盖即谓理性并不属于感性的 条件系列,此种系列乃依据自然法则使现象成为机械的必然者。理性在一切时间中, 一切环境下,呈现于人之一切行动中,常为同一不变者;但其自身非在时间中,因 而并不陷入以前理性并未在其中之任何新状态中。关于此等新状态理性乃规定之者, 非为其所规定者也。故吾人不能问“理性何以不另行规定其自身与此相异”,仅能 问“理性何以不由其因果作用另行规定现象与此相异”耳。但对此问题,并无解答 可能。盖不同之直悟的性格将有不同之经验的性格。当吾人谓不问彼过去之全部生 活过程如何,行为者固能自制其虚言,其意乃指“在理性直接支配下之行动,及理 性在其因果作用中不从属现象或时间之任何条件”而言。时间相异,虽使现象在其 相互关系中有根本之不同——盖现象非物自身,因而非原因自身——但不能使行动 与理性之关系因而有何相异之处。 是以在吾人关于“自由行动之因果作用”之判断中,吾人能推溯至直悟的原因, 但不能超越此原因之外。吾人之所能知者,直悟的原因乃自由的,即在感性之外所 规定者,且以此种情形,直悟的原因能为现象之感性的不受条件制限之条件。但欲 说明何以在所与环境中,直悟的性格所应授与者,适为此等现象,及此种经验的性 格,何以超越吾人所有理性之一切能力,且实超越理性所有一切之推究权利,此正 与吾人研讨何以吾人外部的感性直观之先验的对象,仅授与空间中之直观,而非其 他形态之直观相同,皆不能解答者也。但吾人所应解决之问题,则无须设置任何此 种论题。吾人之问题仅为:自由与自然的必然性是否能存于同一之行动中而不相冲 突,此则吾人已充分解答之矣。吾人已说明因自由能与“与自然的必然性之条件完 全不同种类之条件”相关,故后者之法则并不影响于前者,且二者能各自独立存在 而不相互有所妨阻者也。 * * * 读者应十分注意观察在以上所述之种种中,吾人之意旨并不在建立自由之实在 性为含有“吾人感性世界所有现象之原因”之能力之一。盖此种研讨以其非仅论究 概念,故非先验的。加之,此种 论究不能有所成就,盖吾人绝不能自经验以推论“不依据经验法则所思维之任 何事物”。甚至吾人之意旨亦不在证明自由之可能性。盖此种证明,吾人亦不能有 所成就,诚以吾人不能自纯然概念先天的以知任何实在根据及其因果作用之所以可 能也。自由在此处仅视为一种先验的理念,由此种理念乃导理性思维能由感性之不 受条件制限者开始现象领域中之条件系列云云,因而理性乃陷入与其自身对于悟性 之经验的运用所制定之此一类法则相背反之二律背驰中。吾人之所唯一能说明,且 为吾人唯一之所欲说明者乃:“此种二律背驰实根据于纯然幻相”,以及“由于自 由之因果作用,至少不与自然不相容”之二点耳。 四 解决“普泛就现象之存在而言所有现象依存性之总体”之宇宙论的理念 在上一小节中,吾人曾就其构成力学的系列,以考虑感性世界之变化,每一项 目皆隶属其他项目,一若果之于因。吾人今将以此种状态系列仅用为吾人探求“可 以之为一切可变的事物之最高条件”之一种存在之导引,即以之为吾人探求必然的 存在者之导引。吾人此处所论究者,非不受条件制限之因果作用,乃实体自身所有 不受条件制限之存在。于是吾人意向所在之系列,实为概念之系列,而非“一直观 为其他直观条件”之直观系列。 但因现象总和中之一切事物,皆为可变之事物,因而在其存在中,皆为受条件 制限者,故在“依存的存在之全体系列”中,不能有以其存在视为绝对的必然者之 任何不受条件制限之项目。故若现象为物自身,又若(由上一假定之所推得者)条件 与受条件制限者皆属同一之直观系列,则绝无其所视为感官世界中现象存在条件之 必然的存在者存在之可能性。 力学的追溯,在一重要方面与数学的追溯有别。盖因数学的追溯仅限于联结部 分形成一全体,或分割一全体为部分,故此种系列之条件,必常视为系列之部分, 因而必视为同质的且必视为现象。反之,力学的追溯,吾人并不与“所与部分之不 受条件制限之全体”之可能性,或与“所与全体之不受条件制限之部分”相关,而 仅与“一状态来自其原因”,或“实体自身之偶然的存在来自必然的存在”之由来 相关。故在此后一种追溯中,条件应与受条件制限者同构成经验的系列之部分云云, 实非所必需者也。 于是吾人有避免此种表面的二律背驰之方法。盖若各就不同之方面言之,则此 等矛盾之命题两方皆可谓为真实。感官世界中之一切事物皆可谓为偶然的,因而仅 有经验上受条件制限之存在,但同时亦能有全体系列之非经验的条件;即能有不受 条件制限之必然存在者。此种必然的存在者,以其为系列之直悟的条件,故非系列 之一项目,不属于系列,乃至亦非系列之最高项目,且亦不能使系列之任何项目成 为经验上之不受条件制限者。全部感性世界在其所有一切项目经验上受条件制限而 存在之限度内,殆不受此必然的存在者之影响,一仍其原有情状。此种考虑“不受 条件制限之存在者如何能用为现象根据”之方法,与吾人在前一小节中论究“自由 所有经验上不受条件制限之因果作用”时所遵循之方法不同。盖在论究自由之因果 作用时,以事物本身为其原因(substan-tia phaenomenon现象的实体),且以之为属于条件系列,仅其因果作用被思维为直 悟的耳。反之,在此处论究以不受条件制限之存在者为现象之根据,则必以必然的 存在者为完全在感性世界之系列以外(ens extramu danum视为超世界的实在者),且以为纯然直悟的。除此以外,必然的存在者实 无其他方法能免于从属“使一切现象成为偶然的及依存的之法则”。 故理性之统制的原理在其与吾人现有问题有关之范围内,则如下:感性世界中 之一切事物,皆具有一种经验上受条件制限之存在,且其所有之性质,无一能为不 受条件制限之必然者;以及对于条件系列中之一切项目,吾人必须期待有——且须 尽力探求——某种可能的经验中之经验的条件;以及吾人绝无正当理由自经验的系 列以外之条件引申一种存在,或视“此种存在”在系列范围内为绝对的独立自存者。 顾同时此种原理绝不妨阻吾人承认全体系列能依据——脱离一切经验的条件,其自 身包有一切现象所以可能之根据之——某某直悟的存在者。 在以上所述之种种中,吾人并无证明“此种存在者之不受条件制限之必然存在” 之意向,且亦无建立“感性世界中现象存在之纯粹直悟的条件”可能性之意向。正 如吾人在一方面限制理性不使其脱离经验的条件之线索以免误入超经验的之歧途, 而采用不能有任何具体的表现之说明根据,故吾人在另一方面亦必限制悟性之纯然 经验的使用之法则,使其对于普泛所谓事物之可能性,不致 贸然有所决定,且使其不致仅以“在说明现象时毫无用处”之理由,而以直悟 的事物为不可能。故吾人之所说明者仅为:一切自然的事物及其所有经验的条件之 彻底的偶然性与吾人任意所假定之必然的(但纯然直悟的)条件,乃并行不悖者;且 其间并无真实之矛盾,二者皆可谓事真实者也。此种由悟性所思之绝对的必然存在 者,其本身或为不可能,但此种不可能绝不能自“属于感性世界一切事物之普遍的 偶然性及依存性”推论而得,亦不能自“禁阻吾人停留在其所有偶然的项目任何之 一,以及禁阻乞助于世界以外之原因”之原理推论而来。盖理性之进行,一方之途 径在其经验的使用,而另一方之途径则在其先验的使用也。 感性世界所包含者只有现象,此等现象纯为表象,表象则常为感性的受条件制 限者;在此领域中物自身绝不能为吾人之对象。故在论究经验的系列之项目时,不 问此项目为何,吾人绝无权能突飞于感性之关联衔接以外,实不足惊异。盖若突飞 于感性之关联衔接以外,则是以现象为——离其先验的根据而存在,且当吾人在现 象以外探求现象之存在原因时,仍能保持其地位之——物自身矣。此点确为偶然的 事物最后所归宿之点,但非所以论于事物之纯然表象者,盖纯然事物表象所有之偶 然性,其自身仅为现象体,除能引达“规定现象体”之追溯(即仅引达经验的追溯) 以外,并无其他追溯可言。反之,思维有一现象(即感性世界)之直悟的根据,且以 之为超脱现象之偶然性者,则既不与现象系列中无限之经验的追溯相矛盾,亦不与 现象之彻底偶然性相抵触。此实吾人欲除去表面的二律背驰所应为之一切;且亦仅 能以此种方法为之。盖若一切事物在其存在中受条件之制限,其条件又常为感性的, 因而属于系列,则此条件自身必仍为受条件制限者,如吾人在第四种二律背驰之反 面主张中之所说明者。故或“理性由于其要求不受条件制限者之故,仍必自相矛盾”, 或“必须以此不受条件制限者置之系列以外之直悟的事物中”。直悟的事物之必然 性,斯时并不需要——或容许——任何经验的条件;故在与现象有关之限度内,此 直悟的事物乃不受条件制限之必然者也。 理性之经验的使用在与感性世界中存在之条件相关涉时,并不因容认一纯粹直 悟的存在者而有所影响;依据彻底的偶然性之原理,自经验的条件进至“仍常为经 验的之更高条件”。但当吾人所注意者为与目的有关涉“理性之纯粹使用”时,则 此种统制的原理并不拒绝假定一种不在系列中之直悟的原因,此亦极为真实者也。 盖斯时直悟的原因仅指“纯粹先验的,而非吾人所知”之普泛所谓感性系列所以可 能之根据而言耳。直悟的原因之存在于一切感性条件之外,且就此等条件而言乃不 受条件制限之必然者云云,并不与现象之无限制的偶然性不相容,盖即谓并不与经 验的条件中绝无止境之追溯不相容也。 关于纯粹理性所有全部二律背驰之结论要点 当理性在其概念中专注意于感性世界中之条件总体及考虑理性在此方面对于条 件能获得如何满足时,吾人之理念立为先验的及宇宙论的。但以不受条件制限者(吾 人实际所论究者即为此不受条件制限者)置之“完全在感性世界以外之事物”中,因 而在一切可能的经验以外之时,则此等理念又立为超验的。斯时此等理念已非仅用 以完成“理性之经验的使用”——此一种“完全理念”虽绝不能完全到达,但必须 永远追求之者。反之,此等理念完全脱离经验而自行构成绝非经验所能提供其质料 之对象,此种对象之客观的实在性并不根据于经验的系列之完成,乃根据于纯粹先 天的概念者。此种超验的理念有其一种纯粹直悟的对象;此种对象自可容认之为先 验的对象,但在吾人容认以下之两点方可,即第一、吾人对于此种对象绝无所知; 其次,此种对象不能思维为“以辨别内心之宾词所规定之事物”。以此种对象在一 切经验的概念之外,故吾人断绝一切所能建立此种对象所以可能之理由,丝毫无主 张此种对象之正当理由。此种对象纯为思维上之存在物。但发生第四种二律背驰之 宇宙论的理念,则迫使吾人采此步骤。盖现象之存在,绝不能根据其自身而常为受 条件制限者,故要求吾人探求与一切现象完全不同之某某事物,即探求偶然性在其 中终止之直悟的对象。但吾人一度容许吾人自身假定独立自存之实在完全在感性领 域以外,则仅能以现象为——其自身为智性一类之存在事物所由以表现直悟的对象 之——偶然的形相。因之,关于直悟的对象所留存于吾人之唯一推求资源,仅在使 用类推方法,吾人由类推方法以经验概念构成某种直悟的事物之概念——所视为物 自身一类之事物,吾人固绝无所知者也。今因偶然的事物除由经验以外,不为吾人 所知,而吾人此处所论究者又绝不成为经验之对象,故吾人必须自“其自身乃必然 的之事物”即自“普泛所谓事物之纯粹概念”以引申关于此等事物之知识。是以吾 人所用以超越感官世界所采取之 第一步,乃迫使吾人在探求此种新知识时,即以研究绝对必然的存在者为起始, 自“此绝对必然的事物之概念”以引申一切事物之概念(限于此等事物为纯粹直悟的)。 此点吾人欲在次章论述之。 第三章 纯粹理性之理想 第一节 泛论理想 吾人在以上论述中已见及离感性条件则无对象能由纯粹悟性概念所表现。盖斯 时缺乏概念之“客观的实在之条件”,其中除思维之纯然方式以外,绝不见有任何 事物。顾若以纯粹悟性概念应用于现象,则能具体的展示此等纯粹悟性概念,盖因 在现象中,纯粹悟性概念获得经验概念所专有之质料——经验概念不过具体之悟性 概念而已。但理念之离客观的实在则较之范畴更远,盖以不能见有“理念在其中能 具体的表现”之现象。理念含有一种完全性,无一可能之经验的知识曾到达之者。 在理念中,理性之目的仅在系统的统一,而欲使经验的可能之统一接近此种统一, 顾从未能完全到达之也。 但我所名为理想者则似较之理念去客观的实在更远。我之所谓理想,非仅指具 体的理念而言,乃指个体的理念而言,即视为仅由理念所能规定或已为其所规定之 个体的事物。 人性(以之为一理念)在其完全完成之程度内,不仅包有属于人之天性及构成吾 人所有“人性概念”之一切基本性质——此等基本性质推展至完全与其所有之目的 相合,此等目的乃吾人关于“完人”之理念——且在此种概念之外,尚包有其理念 之完全规定“所必需之一切事物”。盖一切矛盾的宾词,每组之中仅有其一能适用 于“完人”之理念。在吾人所谓理想,以柏拉图之见解言之,则为神性之理念,为 “神性所有纯粹直观之个体的对象”,为“一切可能的存在中之最完善者”,为 “现象领域中一切模本之原型”。 吾人即不冥想如是高远,亦必自承人类理性不仅包有理念,且亦包有理想,此 等理想虽非如柏拉图之理念具有创造力,但亦具有实践力量(以之为统制的原理)而 构成“某种行动之可能的完善”之基础。道德概念以其依据经验的某某事物(快或不 快),非完全之纯粹理性概念。但就理性所由以制限自由(自由自身并无法则)之原理 而言,则此等道德概念(当吾人仅注意其方式时)极可用为纯粹理性概念之例证者也。 德及其所伴随之人类智慧(此就其十分纯洁者言之)皆为理念。顾(斯多噶派之所谓) 哲人则为理想,盖仅思想中所有,完全与“智慧之理念”相一致之人物。此犹理念 授与吾人以规律,理想在此种事例中,则用为模拟人物之完善规定之原型;吾人之 行动,除吾人心中所有此种“神人”之行谊以外,并无其他标准可言,吾人惟与此 种“神人”之行谊相比较,以之判断吾人自身,因而改进吾人自身,——吾人虽绝 不能到达其所命定之完全程度。吾人虽不能容认此等理想具有客观的实在(存在), 但并不因而视为脑中之空想;此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性,以 “在某种类中乃十分完全事物”之概念提供于理性,因而使理性能评衡其不完全事 物之程度及其所有之缺陷。但欲在一实例中(即在现象领域中)实现其理想,例如欲 在一故事中描述哲人之性格,乃事之所不能行者。此种尝试实有背理之点,且远不 足以增进德性,盖以自然的制限(此常破坏理念之完善),使目的所在之幻相完全不 可能,且使由理念而来之“善行”类似空想,以致善行自身蒙有疑点。 此乃理性所有理想之性质,此等理想必常依据一定概念而用为吾人在行为中在 批判的判断中之规律及原型。至想象之所产,则性质完全不同;无一人对于想象之 所产能说明之或与以可理解之概念;每一想象产物为一种草图(Monogram),即纯然 一列之特殊性质,并非由“可以指示之规律”所规定者,与其谓为构成一定的心象, 毋宁谓为成一“由杂驳经验而来之暗昧速写图形”——此一种表象殆如画家、相士 自承其脑中所载之事物以之为彼等所有想象事物或批判的判断等所不能传达之影象。 此种表象可名之为感性之理想(虽不确当),盖因此等表象乃被视为“可能的经验直 观之模型”(不能实现者),但又绝不提供可以说明及检讨此等表象之规律。 反之,理性在其理想中,目的在依据先天的规律之完全规定。因之,理性自行 思维一种对象,且以此种对象为能完全依据原理规定之者。但此种规定所需之条件, 不能在经验中求之,故此概念之自身乃超经验的。 第二节 先验的理想(先验的原型 Prototypon Transcendentale) 一切概念就其所不包含其内者而言,则为未被规定者,而从属“能受规定之原 理”。依据此种原理,则凡二矛盾对立之宾词,仅有其中之一能属于一概念。此种 原理乃根据矛盾律,故为纯粹逻辑的原理。以其为纯粹逻辑的原理,故抽去知识之 一切内容,而仅与知识之逻辑的方式相关。 但一切事物就其可能性而言,则又从属“完全规定之原理”,依据此种原理, 凡事物所有之一切可能的宾词若与其矛盾对立者集合,则每组矛盾对立者之中必有 其一属于此事物。此种原理非仅依据矛盾律;盖除“就各事物与二矛盾的宾词之关 系以考虑之”以外,此原理尚就各事物与“一切可能性之总和”(即事物之一切宾词 之总和)之关系以考虑之。此原理预行假定此种总和为一先天的条件,故进而表现各 事物,一若自其在一切可能性之总和中“所有之分”而来引申其自身所有之可能性。 故“完全规定之原理”与内容有关,不仅与逻辑的方式相关者也。此为意在构成一 事物之完全概念所有一切宾词之综合之原理,非“仅与二矛盾的宾词之一相关”之 分析的表现之原理。此种原理含有一先验的前提,即预行假定含有“一切可能性之 质料”,此种可能性又复被视为包有“各事物之特殊的可能性之先天的资料”。 “凡存在之一切事物为受完全规定者”之命题,其意义并不仅指每组所与矛盾 的宾词之一,必常属于事物而言,乃指一切可能的宾词每组之一必常属于事物而言 耳。在此命题之意义范围内,不仅宾词以逻辑的方法相互比较,乃事物本身以先验 的方法与一切可能的宾词之总和相比较。故此命题所主张者如是:凡欲完全知一事 物,吾人必须知一切可能的宾词,且必须由之肯定的或否定的规定此事物。是以完 全规定,乃一概念就此概念之全体而言,则绝不能具体展示之者。此概念乃根据一 理念,而此理念则仅存在理性能力中——此种能力乃对于悟性制定其完全使用之规 律者也。 所谓“一切可能性之总和”之理念,在其用为“一切事物之完全规定之条件” 之限度内,其自身虽为未被规定者(就其能构成此理念之宾词而言),吾人仅视为一 切可能的宾词之总和,但若严密审察之,则吾人将发见此种理念乃一根本概念,摈 除一切由其他宾词所已授与之引申的宾词或与其他宾词不相容之宾词;且实明确以 其自身为一完全先天的所规定之概念。于是,此种理念成为一“个体的对象”之概 念,此种个体对象乃完全由纯然理念所规定,故必须名之为纯粹理性之理想。 当吾人不仅逻辑的且实先验的——即与其能先天的所思维为属于此等宾词之内 容相关——考虑一切可能的宾词时,发见吾人由某某宾词以表现存在,由其他宾词 以表现纯然“不存在”。逻辑的否定(此纯由“不”字所指示者)本不与概念相关, 乃仅与“概念在判断中与其他概念之关系”相关,因而远不足以规定一概念(就其内 容而言)。“不死”之名词并不能使吾人宣称由之表现对象中之纯然不存在;盖此名 词使一切内容悉仍其旧,毫无所影响。反之,先验的否定,所指乃“不存在”自身, 与先验的肯定相对立,此先验的肯定乃“其概念自身即表现一种存在”之某某事物。 故先验的肯定名为实在,盖因推由此种肯定,且仅在此种肯定所到达之范围内,对 象始为某某事物(物),反之,其相反之否定所指则为“纯然缺乏”,且在仅思维此 种否定之限度内,始表现一切物性之被撤废。 顾除根据相反之肯定以外,实无一人能确定的思维一否定。凡生而盲者不能有 丝毫黑暗观念,以彼等并无光明之观念故。野蛮人绝不知贫穷,以彼不知有财富故。 无知者并无“彼等无知”之概念,以彼等绝无知识故,以及等等。是以一切否定之 概念,皆为引申的;其包有“一切事物之完全规定及可能性所有之资料以及所谓质 料或先验的内容”者乃实在。 故若理性在事物之完全规定中用一先验的基体,此种基体一若包有——事物之 一切可能的宾词必须自其中探取之——全部质料,则此种基体不外一“实在总体(O mnitudo realitatis)之理念”。一切真实之否定,不过制限而已——此一名称若不以无 制限者即“所有一切”为基础,则不能应用之也。 但“具有一切实在性者”之概念,正为“所完全规定之物自身”之概念;且因 在矛盾的宾词之一切可能的各组中,其中之一即绝对属于存在之宾词应在“存在之 规定”中发见之,故“一实在的存在体”(Ens realissimum)之概念,为一“个体的存在者”之概念。是以此存在者乃——用 为必然属于一切存在事物之“完全规定”之基础——之一种先验的理想。此种理想 乃一切存在事物所以可能之最高而完全之实质的条件——此种条件乃关于对象之一 切思维(在与其内容相关之限度内)所应推根寻源之所在。且亦为人类理想所能之唯 一真实之理想。盖一事物之概念——此一概念其自身乃普遍的——仅在此唯一之事 例中,始完全由其自身及在自身中所规定,而被认知为“一个体之表象”。 由理性所成“概念之逻辑的规定”,根据抉择的三段推理,其中大前提包含一 逻辑的分列(一普遍的概念所有范围之分列),小前提限制此范围于某一部分中,结 论则以此一部分规定此概念。普泛所谓实在之普遍概念,不能先天的分割之,盖若 无经验,则吾人实不知“所包摄在此总纲(Genus)下之任何一定种类之实在”。故在 一切事物之完全规定中所预想之先验的大前提,不过“一切实在性之总和”之表象 而已;此不仅为一“色摄一切宾词在其自身下之概念”(此就其先验的内容而言); 且亦包含此等宾词在其身中;而一切事物之完全规定则以制限此“总体实在性”为 其基础,盖以此总体实在性之一部分归之此事物,而摈除其他部分故耳——此一种 程序与“抉择的大前提中之二者择一,及小前提中以分列部分之一分支规定对象” 极相合。因之,理性在使用先验的理想为其规定一切可能的事物之基础(即理性规定 一切可能的事物皆与此理想有关)时,乃以比拟理性在抉择的三段推理中之进行程序 之方法而进行者——此实我所依据为“一切先验的理念之系统的分类之原理”,视 为与三种三段推理平行及相应者。 理性在进达其目的之际(即表现事物之必然的完全规定之际)并不以“与此理想 相应之存在者”存在为前提,而仅以此种存在者之理念为前提,其事甚明,此种理 念则仅欲自完全规定所有不受条件制限之总体引申其受条件制限之总体(即有限者之 总体)而设定之耳。故理想乃一切事物之原型(Prototypon),一切事物皆为不完全之 模造品(Ectypa),其所有可能性之质料皆自此原型而来,且虽以种种不同之程度接 近此原型,但常离现实到达此原型甚远。 故事物所有之一切可能性(即就事物之内容而言,为综合杂多之可能性)必须视 为引申的,唯有一例外,即其自身包有一切实在性者之可能性。此后一种类之可能 性,必须视为本原的。盖一切否定(此为任何事物所能与“实在的存在体”(Ens realissimum)相区别之唯一宾词)乃一较大实在性之纯然制限,终极则为最高实 在性之纯然制限;故此等否定皆以此实在性为其前提,且就其内容而言,首自此实 在性而来者也。事物所有之一切杂多仅为制限——构成事物之共通基体之——“最 高实在性之概念”之相应的种种不同形相,正与一切图形仅能为“制限无限的空间” 所有如是多种种之不同形相相同。理性之理想所有之对象,乃仅由理性及仅在理性 中呈现于吾人之对象,故名为元始的存在者(Ens originarium)。以此元始的存在者绝无事物能在其上,故又名为最高存在者(e nssummum);又以一切受条件制限之事物皆从属此最高存在者,故又名为一切存在者 之存在者(ens entium)。 但此等名词并不用以指示一现实的对象与其他事物之客观的关系,乃指示一理 念与种种概念之客观的关系。至对于此种“卓越无匹之存在者”之存在,则吾人绝 无所知。 吾人不能谓元始的存在者乃由一群支生的存在者所成,盖因支生者必以元始者 为前提,彼等自身不能构成此元始者。故元始的存在者之理念必视为单纯的。 因之一切其他可能性自此元始的存在者而来,严格言之,不能视为对于元始者 之最高实在性之一种制限,即不能视为元始者之分割。盖若如是,则是以元始的存 在者仅为支生的存在者之集合体矣;如吾人适所说明,此为不可能者——在吾人最 初之粗略陈述中,虽曾使用此制限之名词。反之,最高实在必为一切事物所以可能 之条件,为事物之根据,非事物之总和;故事物杂多性之所依据者,实非元始的存 在者自身之制限,乃自元始者而来之一切事物,其中包括吾人之一切感性及现象领 域中之一切实在——此类存在不能视为成分属于最高存在者之理念。 在追求吾人所有此种理念之际,吾人如进而以此理念实体化,则吾人应能由 “最高实在之纯然概念”以规定元始的存在者为“唯一、单纯、一切充足、永存等 等之存在者”。要之,吾人应能由一切宾词就其不受条件制限之完全性规定此元始 的存在者。此种存在者之概念,就其先验的意义而言,乃神之概念;故如以上之所 定义,纯粹理性之理想,为先验的神学之对象。 但在先验的理念此种用法中,吾人应越出先验的理念之“目的及效力”所有之 种种限界。盖理性在其以理念为事物之完全规定之基础时,仅以理念为“所有一切 实在之概念”,并非要求“所有一切此种实在必须客观的授与,其自身必须为一事 物”。盖此种事物乃纯然一种想象,吾人由以联结及实现“吾人所有理念之杂多” 在一“所视为个体的存在者之理想”中者。但吾人并无权利以行此事,即假定此种 设想之可能性,亦有所不能。且自此种理想而来之任何结果,皆与事物之完全规定 无关,亦不能对之有丝毫影响;至以上所述,理念乃事物规定之所必需者云云,在 事物之规定中亦仅有辅助作用耳。 但仅叙述吾人理性之进行程序及其辩证性质实有所不足;吾人又必须努力发见 此种辩证性质之来源,吾人始能以之为一悟性之现象,而说明其所发生之幻相。盖 吾人今所言及之理想,其所根据之理念乃自然的而非任意设置者。故所应有之问题 为:理性何以能以事物所有之一切可能性为自一唯一之根本的可能性(即最高实在之 可能性)而来,因而预行假定此种根本的可能性包含于一“个体的元始存在者”之中? 对于此问题之答复,显然出于先验的分析论中之论究。感官所有对象之可能性, 乃此等对象与吾人所有思维之关系,在此关系中能先天的思维某某事物(即经验的方 式),但构成质料之事物,即现象领域中之实在(与感觉相应之事物),则必须授与吾 人,盖以不如是则不能思维此实在,且即其可能性亦不能表现之也。顾感官之对象, 仅在其与“现象领域中所可能之一切宾词”相比较,始能完全规定之,且由此等宾 词始肯定的或否定的表现之。但因构成事物本身之事物(即现象领域中之实在者)必 须授与吾人——否则绝不能思及此事物——且因“一切现象之实在者”在其中授与 吾人者,乃所视为单一而拥抱一切之“经验”,故感官所有一切对象所以可能之质 料,必预行假定为在一全体中授与者;经验的对象之一切可能性及其彼此相互之区 别完全之规定,仅能根据于此全体所有之制限。就事实言,除此等感官所有之对象 以外,实无其他对象能授与吾人,除在一可能的经验之关联衔接中以外,绝无其他 处所能授与吾人对象;因之除预行假定一切经验的实在之总和为其可能性之条件以 外,绝无事物能为吾人之对象。今由于一自然的幻相,吾人乃以此种仅适用于“为 吾人感官对象之事物”之原理,为必对于普泛所谓事物有效力之原理。因而,除去 此种制限,吾人乃以“关于所视为现象之事物之可能性吾人所有概念”之经验的原 理,视为普泛所谓事物之可能性之先验的原理矣。 吾人若因此而以此种“一切实在之总和”之理念实体化,则因吾人辩证的以 “视为一全体之经验”之集合的统一,代悟性之经验的使用之分配的统一;于是以 此种现象之全部领域思维为一“包含一切经验的实在在其自身中”之个体事物;又 复由以上所言之先验的易置以——为一切事物所以可能之本源及对于一切事物之完 全规定提供其实在的条件者——一类事物之概念代之。 第三节 思辨的理性证明最高存在者存在之论据 为悟性所有概念之完全规定计,理性须预行假定有能与悟性以充足基础之某某 事物,固极迫切需要,但理性极易意识及此种预想之为观念的及纯然空想的性质, 仅在此种根据上,则不易使理性以其自身所有思维之纯然产物信为真实之存在者— —设理性不为其他方向所迫,在“自所与之受条件制限者进至不受条件制限者”之 追溯中寻求一止境。此种不受条件制限者实非以其自身为实在者而授与吾人,且亦 不以其为具有“纯自概念而来之实在性”而授与吾人;惟在吾人推寻此等条件进至 其根据时,则此不受条件制限者即为唯一能完成条件系列之事物。此为人类理性由 其本质引导吾人全体(即极无反省之人亦然)所采用之途径,——虽非人人能在此途 径中继续追寻。此种途径不以概念开始,乃以通常之经验开始,故其自身乃以实际 存在之某某事物为根据。但若此种根据不建立于绝对的必然者之不可动的磐石上, 则必有倾覆之惧。顾若在绝对的必然者以外及其下,而有任何虚空的空间,又若其 自身非具备一切事物使无复有疑问之余地,——盖即谓除其实在性为无限的以外— —则此种不可动的柱石之自身,又将以无所支持而倾覆矣。 吾人如容认某某事物现实存在,则不问此某某事物为何,吾人又必容认有必然 的存在之某某事物。盖偶然的事物仅在“为其原因之其他偶然的存在”之条件下存 在,且吾人又必须自此原因以推求其他原因,直至到达“非偶然的且为不受条件制 限之必然者”之原因为止。此即理性“推本穷源进展至元始的存在者”所依据之论 据。 理性今寻求其与“存在所有此种最高形相即不受条件制限之必然性之形相”相 合之概念——其意非欲先天的自概念以推求“此概念所表现之事物”之存在(盖若此 点为理性之所要求,则理性之探讨应仅限于概念,殆不要求一所与存在为其基础矣), 仅欲在理性所有之种种概念中寻求“绝无任何方面与绝对的必然性相矛盾”之概念 耳。盖必须有“以绝对的必然性而存在”之某某事物云云,乃视为由论据中之初步 过程已建立之矣。故若除去一切与此必然性不相容之事物,所留存者仅有一种存在, 则此种存在必为绝对必然的存在者,不问其必然性是否能为吾人所了解,盖即谓不 问是否能纯自其概念演绎之也。 凡其概念中包含对于一切何以故质询(allem Warum)之解答(Das Darum),在各方面无丝毫缺陷,在一切事例中皆足为其条件者,此即最适于以 绝对的必然性归之之存在者。盖此存在者虽包含一切可能的事物之条件,顾其自身 则并不需要任何条件,且亦不容其有任何条件,故能满足(至少在此一方面)“不受 条件制限之必然性”之概念。在此方面,一切其他概念自必不足与言此;盖因此等 概念皆有缺陷而需其他条件以完成之,故此等概念不能有超脱一切更进一步之条件 之特征。吾人固不当论证凡不包有最高及一切方面完备之条件者,其自身在其存在 中即为受条件制限者。但吾人能谓此种存在者并不具有——理性所唯一由之能由先 天的概念关于任何存在者以知其为不受条件制限者之——一种特征。 故“一实在的存在体”之概念,在可能的事物之一切概念中,乃最与“不受条 件制限之必然存在者之概念”相适合;此虽不能完全与之适合,但以在此事中吾人 无选择余地,故不得不固执此概念。盖吾人不能无必然的存在者之存在;一度既容 认其存在,则在可能性之全部范围内,吾人不能发见有任何事物能较之“一实在的 存在体”对于“存在形相中此种卓越无匹之形相”具有更有根据之要求也。 此为人类理性之自然进程。此种进程由其使理性自身确信有某某必然的存在者 之存在开始。理性对于此种存在者,认为具有不受条件制限之一种存在。于是理性 探求超脱任何条件者之概念,而在“其自身为一切其他事物之充足条件者”之中即 在包含所有一切实在性者之中发见之。但包含一切而无制限者,乃绝对的统一体, 且包括“唯一的存在者又为最高存在者”之概念。因之,吾人结论谓其为一切事物 本源根据之最高存在者,必以绝对的必然性而存在。 若吾人之目的在到达一种决定——盖即谓某种必然的存在者之存在若以之为已 容认者,又若更进一步人皆赞同吾人必须对于此存在者为何到达一种决定——则必 容许以上之思维方法具有一种力量。盖在此种情形中,不能善为选择,或宁谓为绝 无选择之余地,惟觉吾人不得不决定以“完全实在之绝对的统一”,为可能性之最 后源泉耳。但若并无事物要求吾人有所决定,且直至其证据之重量足以迫使吾人同 意为止,对此论点宁可置之不顾时;易言之,吾人之所为者,若仅在评衡吾人实际 之所知者究有几许,自以为有所知者又究有几许,则以上之论据,实见其极为薄弱, 须有特殊之深厚同情为之后援,以弥补其主张之缺陷。 盖若吾人以其论点为如此处所论述者,即第一、吾人能正确自“任何所与存在” (此或为我自身之存在)推断一“不受条件制限之必然存在者”之存在;第二、吾人 必须以包含一切实在性因而包含一切条件之存在者,视为绝对不受条件制限者,以 及吾人在关于实在的存在体之此种概念中因而发见“吾人又能以绝对的必然性加于 其上之存在者”之概念——顾即容认此种种,亦绝不因之而即推断“并不具有最高 实在性之有限的存在者”之概念,即以此故,与绝对的实在不相容。盖吾人在有限 的存在者之概念中,虽未发见不受条件制限者(此不受条件制限者乃包含于条件总体 之概念中者),但吾人并不因之即可推断有限存在者之存在,即以此故,必为受条件 限制者;正与吾人在假设的三段推理中,不能谓“凡无某种条件(在所论究之事例中 乃依据纯粹概念之“完全性条件”)之处,受条件制限者亦不存在”相同。反之,吾 人能完全自由主张任何有限的存在者,(不以其为有限之故)亦能为不受条件制限之 必然者——吾人虽不能自吾人关于此等存在者所有之普遍概念推论其必然性。故以 上之论据,丝毫不能与吾人关于必然的存在者性质之概念,实为一无所成就者也。 但此种论据仍继续具有其重要性,且赋有一种权威,吾人不能仅以其客观上不 充足之故,立即进而剥夺之。盖若容认在理性之理念中,有完全有效之人类责任, 但除假定有最高存在者对于实践的法则与以效力及确证以外(在此种情形中,吾人应 有遵从此等概念之责任,盖此等概念自客观言之,虽不充足,但依据吾人理性所有 之标准,则仍为优越之法则,且吾人绝不知有更善及更可信奉者能与之比较),则其 应用于吾人自身,殆缺乏一切实在性,即为并不具有动机之责任。故吾人所有决定 此事之义务,将借实践的增加之力,使思辨之悬而未断所微妙保持之平衡偏重一方。 盖为此种实践的切迫动机所迫促时,理性若不能(不问其理论上之洞察如何不完备) 使其判断与此等——至少较之吾人所知之其他任何事物更为重要之——要求相合, 则理性将受其自身所有判断谴责(再无较之此等判断更为审慎周密者)。 此种依据“偶然性事物内部不完备”之论据,实际虽为先验的,但以其如是单 纯而自然,故在其提出以后,立为常人所容受。吾人见事物之变化生灭;故此等事 物(或至少此等事物之状态)必须具有原因。但关于所能在经验中授与之一切原因, 亦能以此同一之问题加之,更探讨其原因所在。故除最高因果作用所在之处,—— 即在“本源的其自身中包含一切可能的结果之充足根据,且其概念由包括一切之圆 满充足一属性,吾人极易容纳之者”之存在者中——实无吾人更能适当安置其终极 的因果作用之地。于是吾人进而以此最高原因视为绝对必然者,盖因吾人发见吾人 追溯之必达此点,实为绝对必然之事,且发见更无可以超越此点之根据。故一切民 族在其最愚昧之多神教中亦见有一神教之微光,彼等之到达此点,非由反省及深远 之思辨所致,乃纯由通常悟性之自然倾向所致,盖以其逐渐进展至认知其自身所有 之要求也。 由思辨的理性证明神之存在仅有三种可能的方法 引达此种目标(按即神之存在)之一切途径,[第一]或由一定的经验及由经验 所知之感性世界之特殊性质开始,依据因果律,自此上推至世界以外之最高原因; [第二]或自纯然不定的经验即自普泛所谓存在之经验开始;[第三]最后或抽去 一切经验,完全先天的自纯然概念,论证一最高原因之存在。第一证明为自然神学 的,第二证明为宇宙论的,第三为本体论的。此外并无——且不能有——其他之证 明矣。 我意在说明理性之不能在经验一途径有所进展,亦犹其在先验的一途径之不能 进展,以及理性纯由思辨能力欲展其双翼翱翔于感性世界之上,实为无益之举。至 关于吾人所必须由以论究此等论据之顺序,则与理性在其自身发展之前进中所采取 之途径(即吾人在以上之叙述中所采取之途径)正相反。盖在此种探讨中,经验虽为 最初所授与之机缘,但在其所有一切此种努力中,揭示理性欲使自身到达之目标, 及在其努力进达此目标时为其唯一之领导者,实为先验的概念。故我将先自检讨先 验的证明开始,然后再论究“增加经验的因子,在增进论据之力量上果有何种效果”。 第四节关于神之存在本体论的证明之不可能 由以上所述观之,显见绝对必然的存在者之概念,乃一纯粹理性之概念,即纯 然一理念,其客观的实在性,远不能自“为理性所要求”一事证明之。盖理念之所 训导吾人者,仅关于某种不能到达之完全性,故其效用与其谓为用以推展悟性至新 对象,毋宁谓为用以限制悟性之为愈也。但吾人在此处遇及奇异而又烦困之事,即 在“自所与之普泛所谓存在推论至某某绝对必然的存在者”时,虽见其为势所必至, 且正当合理,但悟性所能唯一由以构成此种必然性概念之一切条件,则多为吾人推 论此绝对必然的存在者之障碍。 在一切时代中,人皆谈及绝对必然的存在者,顾谈及此事时之所努力者,多不 在理解此种事物是否及如何容许为吾人所思维,而惟在证明其存在。对于此种概念 与以文字上之定义,即谓“此为不能不存在之某某事物”云云,自无困难。但此种 定义,在使“以其不存在为绝对不可思维”云云,成为必然的之种种条件,则绝不 使人有所洞见。顾吾人欲决定“依待此种概念吾人是否确思维任何事物”,则此等 条件正为吾人所欲知之条件。仅由引入不受条件制限一语,而除去“悟性欲以某某 事物为必然的时所不可欠缺之一切条件”之策略,实远不足以显示在此不受条件制 限之必然者之概念中,是否我仍思维任何事物,抑或全然空虚无物。 不特此也,此种概念初则盲目尝试,久则完全习熟,假定有无数例证展示其意 义;以此之故乃以为无须更进而探讨此概念之能否为人理解矣。于是一切几何学上 之命题,例如“一三角形具有三种角乃绝对必然的”云云之事实,以为足以使吾人 陈说“完全在吾人之悟性范围以外之对象”一事之为正当,一若吾人已完全了解吾 人由此对象之概念意向所指之事物为何也。 至其所谓例证,绝无例外,皆自判断得来,非自事物及其存在得之者。但判断 之不受条件制限之必然性,非即事物之绝对的必然性。判断之绝对的必然性,仅为 事物所有受条件制限之必然性,即判断中宾词所有受条件制限之必然性。以上命题 并非声言三角乃绝对的必然者,仅谓在“有一三角形”之条件下(即授与一三角形), 其中必然发见三角。此种逻辑的必然性所有之惑人影响,实如是之大,故由包括 “存在”于其意义范围内之一种方法,以构成事物之先天的概念一类之单纯计划, 吾人即自以为已能使以下之推断为正当,即因“存在”必然属于此种概念之对象— —常在吾人设定此事物为授与者(视为现实存在)之条件下——吾人依据同一律亦必 然需要设定其对象之存在,因而此种存在者之自身乃绝对必然的——重言以声明之, 此种存在者之为绝对必然的,乃因此种存在者之存在,已包含于所任意假定之概念 中,且在“吾人设定此概念之对象”之条件下包含之也。 在同一律之命题中,我若摈除其宾词而保留其主词,则有矛盾发生;故谓宾词 必然属于主词。但吾人若将主词宾词一并除去,则无矛盾;盖斯时并无能矛盾之事 物留存。若设定一三角形而又除去其三角,则为自相矛盾;但将一三角形与其所有 之三角一并除去,则无矛盾。此点同一适用于绝对必然的存在者之概念。如除去此 种存在者之存在,吾人乃除去此物本身与其所有之一切宾词;则斯时并无矛盾之问 题可以发生。斯时在此存在者之外,绝无能矛盾之事物,盖以事物之必然性并非以 之为自“外部的任何事物”而来者;且亦无能与之矛盾之内部的任何事物,盖在除 去事物本身时,吾人同时除去其所有之一切内部的性质也。“神为全能”乃一必然 的判断。吾人若设定一神性(即一无限的存在者),即不能摈除全能性;盖此二概念 乃同一者。但吾人若谓“无神”,则既无全能性,亦无神之其他任何宾词授与;此 等宾词皆与其主词一并除去,故在此种判断中并无丝毫矛盾。 于是吾人见及一判断之宾词,如与其主词一并除去,则无内部的矛盾能发生, 此点不问其宾词为何,皆能适用之也。欲避免此种结论之唯一方法,则在论证有 “不能除去且必须永久存留”之主词。顾此不过谓有绝对必然的主词之另一说法而 已;且我所致疑者即此假定,而以上之命题则自以为证明其可能性者也。盖我对于 除去此事物与其所有这一切宾词而尚能留有矛盾之事物,实不能构成丝毫概念;在 并无矛盾时,仅由纯粹先天的概念,我实无“以其不存在为不可能”之标准。 所有此等人人所必须同意之普泛见解,吾人尚能以一种事例指摘之,此种事例 乃以之为实际与以上之意见相反之证明,即有一概念,且实仅此一概念,以其对象 为不存在或摈除其对象,则为自相矛盾,此即实在的存在体(按ens realissimum乃指为一切事物之本体之存在体)之概念。盖已声言此实在的存在 体具有所有一切实在性,以及吾人有正当理由假定“此种存在者乃可能者”(概念并 不自相矛盾之一事,绝不能证明其对象之可能性,但我一时姑容认此相反之主张)。 顾此论据进而以“所有一切实在性”包括存在;故存在包含于一可能的事物之概念 中。于是若除去此事物,则此事物之内的可能性自亦被除去——此则自相矛盾者也。 我之答复如下。在吾人所自承仅就其可能性所思维之事物之概念中,引入存在 之概念时——不问假借何种名称——已有一矛盾在其中矣。如容认其为正当,一时 固获得表面之胜利;但实际则绝无所主张:仅同义异语之辞费而已。吾人必须诘问: 甲或乙事物(不问此种事物为何,姑容认其为可能者)存在云云之命题,为一分析的 命题,抑为一综合的命题?如为分析的,则事物存在之主张,对于事物之思维,绝 无所增益;但若扣是,则或“吾人内部中之思维即事物本身”,或吾预行假定有一 种属于可能的领域之存在,然后据此理由自其内部的可能性以推断其存在——一凡 此不过一可怜之同义异语之辞费而已。事物概念中之实在一语,较之宾词概念中之 存在一语别有意义云云,实不足应付此种反驳。盖若所有一切设定(不问其所设定者 为何)名为实在,则事物与其所有之宾词,已设定在主词之概念中,而假定其为现实 的矣;宾词中存在云云仅为重复之辞。反之,吾人若容认(一切有理性之人所必须容 认者)一切存在的命题皆为综合的,则吾人何以能公然主张“除去存在之宾词不能不 有矛盾”云云。此乃仅在分析命题中所有之情形,亦正所以构成其分析的性格者也。 我若不见及由逻辑的宾词与实在的宾词相混(即与规定事物之宾词相混)所发生 之幻相殆在较正范围以外,则我将期望由精确规定存在之概念,以直接方法终止此 种无聊之争辩矣。任何事物苟为吾人所欲,皆能用为逻辑的宾词;乃至主词亦能为 其自身之宾词;盖逻辑乃抽去一切内容者也。但规定之者之宾词,乃自外加干主词 概念且扩大之者之宾词。故此种宾词非已包含于其概念中者。 “存在”(Sein)显然非一实在的宾词;即此非能加于事物概念上之某某事物之 概念。此仅设定一事物或某种规定,一若其自身存在者。在逻辑上,此仅一判断之 系辞而已。“神为全能”之命题包有二种概念,每一概念皆有其对象——神及全能。 “为”之一字并未增加新宾词,仅用以设定宾词与其主词之关系而已。吾人今若就 主词(神)与其所有之一切宾词(全能宾词在其中)总括言之,谓“神在”或“有神” (按以上“为”“在”“有”三字德文为Sein英文为Being),吾人并未以新宾词加于 神之概念,仅设定此主词自身与其所有之一切宾词,且实设定为“与我之概念有关 之一种对象”。对象与概念二者之内容必皆同一;由我思维其对象(由于“此为”二 字)为“绝对所授与者”云云,对于仅表现其为可能者之概念,绝不能有所增益。易 言之,实在者之所包含者,不过纯然可能者而已。一百实在的“泰拉”(译者按货币 名)之所包含者,较之一百可能的“泰拉”并未稍增一毫。盖以可能的泰拉所指为概 念,而实在的泰拉则所指为对象及设定此对象,故若实在者之所包含者较之可能者 为多,则在此种情形下,我之概念将不能表现其对象之全部,殆非此对象之适合概 念矣。顾一百实在泰拉影响于我之财产状况,较之一百泰拉之概念(即一百泰拉之可 能性之概念),全然不同。盖以对象现实存在,非分析的包含于我之概念中,乃综合 的增加于我之概念(此为我之状态之规定)之上者;但所述之一百泰拉则并不因存在 我之概念之外,其自身有丝毫增加。 不问吾人以何种宾词及几多宾词思维一事物——即令吾人完全规定此事物—— 在吾人宣称有此一事物时,对于此事物并未丝毫有所增加。否则此存在之事物殆非 吾人在概念中所思维之同一事物,而为较之所思维者以上之事物;因而吾人不能谓 我之概念之确实对象,实际存在。吾人如就一事物思维其实在之一切形态而遗其一, 此所失之实在性,非因我言“此缺陷之事物实际存在”,而即增加于其上也。反之, 此事物即以我所思维之同一缺陷而存在,盖以不如是,则实际所存在者与我所思维 者,殆为不同之事物矣。故即我思维一存在者为最高实在而毫无缺陷时,此存在者 是否实际存在,仍为一问题。盖在我之概念中,关于一普泛所谓事物之可能的实在 内容,虽一无缺憾,但在其与我之全部思维状态之关系中,则仍有所欠缺,即我不 能谓此种对象之知识在后天(按即在现实经验中)亦属可能是也。吾人在此处乃发见 吾人现今所有困难之原由。吾人之所论究者,若为感官之对象,则吾人自不能以事 物之存在与事物之纯然概念相混。盖由对象之概念所思维者,仅思维为合于“普泛 所谓可能的经验知识之普通条件”,反之,由事物之存在所思维者,乃思维为属于 “所视为一全体之经验之关联衔接”中者。是以在其与“所视为一全体之经验”之 内容相联结时,对象之概念固并未丝毫扩大,但其所有结果,则为吾人之思维由之 获得一增加之可能的知觉。故若吾企图惟由纯粹范畴以思维存在,则吾人不能举一 标识使存在与纯然可能性相区别,此实不足惊异者也。 不问吾人关于一对象之概念所包含之内容为何及如何之多,吾人如欲以存在归 之此对象,则必须越出概念以外。在感官对象之事例中,此种越出概念以外之事, 由此等对象依据经验的法则与吾人所有知觉之某一知觉相联结而发生。但在论究纯 粹思维之对象时,吾人绝无知此等对象存在之何种方法,盖此种对象应以完全先天 的方法知之也。吾人所有关于一切存在之意识(不问其直接由于知觉,或间接由于使 某某事物与知觉相联结之推论),皆专属于经验之统一;任何在此领域外之所谓存在, 虽非吾人所能宣称为绝对不可能之一类,但亦为吾人所绝不能证实其正当之一种假 定性质。 最高存在者之概念在许多方面诚为一极有实益之理念;但正以其为一纯然理念, 故仅由其自身绝不能扩大吾人关于实际所存在者之知识。乃至关于“由经验所知者 及在经验中所知者以外任何存在之可能性”,此种理念亦不能有所启示吾人。可能 性之分析的标准,以其由“仅仅肯定(实在性)决不发生矛盾”云云之原理所成,故 不能否定此最高存在者。但因此等实在性非在其特殊性格中授与吾人;又因即令其 在特殊性格中授与吾人,吾人仍不能加以判断;且因综合的知识所以可能之标准, 除在经验中以外绝不能在他处求之——而理念之对象则为不能属于经验者,——故 在一事物中所有一切实在的性质之联结,皆为综合的,其可能性则为吾人所不能先 天的决定之者也。是以莱布尼兹远不能成就彼所自负之事业——即先天的理解“此 种至高无上之理想的存在者”之可能性。 故企图欲以笛卡尔之本体论的论据证明最高存在者之存在,仅丧失如是多之劳 苦及努力耳;吾人之不能由纯然理念以增进吾人关于神学的识见之积聚,亦由商贾 之不能在其资产簿上加上若干单位以增进其财富也。 第五节 关于神之存在宇宙论的证明之不可能 企图自纯为任意设定之理念抽绎“与此理念相应之对象之存在”,乃极不自然 之过程,且纯为复兴昔日僧院派所有之技巧。在吾人之理性一方,若非先有“以某 种必然的事物(吾人之追溯以此为终点者)为普泛所谓存在之基础”之需要;又若理 性非迫而探求“能满足(如可能时)此种要求且使吾人能以完全先天的方法认知一种 存在”之概念时(因此种必然性必须为不受条件制限且为先天的确实者),则此种企 图绝不能发生。此种概念被假定为应在实在的存在体(ens realissimum)之理念中发见之;故此理念仅用为此必然的存在者之更为确定之 知识,至其必然的存在,则吾人已在其他根据上确信之,或为人所说服者。顾此种 理性之自然的进程,隐蔽不为人所见,于是以此种概念为止境者乃反企图以之为发 端,因而乃自仅适于补充“存在之必然性”者演绎“存在之必然性”矣。于是乃有 失败之本体论的证明,此种证明既不能满足自然而健全之悟性,亦不能满足需要严 格证明之学术的要求。 吾人今所欲从事检讨之宇宙论的证明,保有使绝对必然性与最高实在性之连结, 但非如前一证明自最高实在性推论存在之必然性,乃自“先已授与某某存在者之不 受条件制限之必然性”推论此存在者之无制限的实在性。于是此种证明进入一种— —不问其为合理的或仅伪辩的,总之乃自然的,且不仅使常识深信即思辨的悟性亦 极信奉之——推理途径。且此种证明又草就自然神学中所有一切证明之初步纲要, 此种纲要常为人所追从,且此后亦将常为人所追认者,固不问其以无数多余之饰品 粉饰之而掩蔽之也。此种证明莱布尼兹名之为自世界之偶然性(A contingentia mundi)推论之证明,吾人今将进而说明之并检讨之。 此种证明之推论如下:如有任何事物存在,则亦必有一绝对必然的存在者存在。 至少我存在。故一绝对必然的存在者存在。小前提包含一种经验,大前提则包含 “自其有任何经验以推论必然者之存在”之推论。故此证明实际乃以经验开始,非 完全先天的或 本体论的。以此之故,且因一切可能的经验之对象称为世界,故名之为宇宙论 的证明。因在论究经验之对象时,此种证明抽去“此世界所由以能与任何其他可能 的世界相异”之一切特质,故此名称又可用以使之与自然神学的证明相区别,此种 自然神学的证明,乃以“吾人感官所展示于吾人之世界”之特殊性质之观察为基础 者也。 于是此种证明进行推论如下:必然的存在者仅能以一种方法规定之,即以每组 可能的相反宾词之一规定之。故此必然的存在者完全由其自身所有之概念规定之。 顾仅有一可能的概念完全先天的规定事物,即实在的存在体(ens realissimum)之概念。故实在的存在体(ens realissimum)之概念乃所能由之以思维必然的存在者之唯一概念。易言之,最 高存在者必然存在。 在此种宇宙论的论据中联结有如是多之伪辩的原理,以致思辨的理性似在此种 事例中竭其所有辩证的技巧之力以产生最大之可能的先验幻想。今姑暂缓检讨此种 论据,吾人第欲详述“所由以粉饰旧论据为新论据,且由之以陈诉于两种证人—— 一则具有纯粹理性之信任状,一则具有经验之信任状者——之一致同意”之种种策 略。实际唯一之证人,乃以纯粹理性之名所发言者,仅改易其形貌及音调,努力使 之转变为第二种证人耳。此种证明欲为其自身设置一坚强基础乃立足于经验之上, 因而表示其与——完全置其全部信用于先天的概念之上之——本体论的证明有别。 但宇宙论的证明仅以此种经验为论据中简单一步骤之用,即以之推断必然的存在者 之存在耳。至此种存在者具有何种性质,则其经验的前提不能告知吾人。于是理性 乃完全摈弃经验,努力自纯然概念以求发见绝对必然的存在者所必须有之性质为何, 即自概念探求“在一切可能的事物中其自身包含绝对的必然性所必须之条件者”。 顾又假定此等条件,除实在的存在体(ens realissimum)之概念以外,无处可以发见之;于是结论为:实在的存在体(ens realis-simum)乃绝对必然的存在者。但吾人在此处预行假定最高实在之概念, 完全适合于存在之绝对的必然性之概念,即预行假定存在之绝对的必然性能自最高 实在推得之,此则极为明显者也。顾此为本体论的证明所主张之命题;今在宇宙论 的证明中复假定之,且以之为其证明之基础;但此种假定乃宇宙论的证明表示所欲 摈弃之假定。盖绝对的必然性乃纯自概念所规定之一种存在。如我谓最高实在之概 念乃专用于——且适合于——必然的存在者之概念,且实为其唯一之概念,则我自 必亦容认必然的存在者能自此种概念推得之。于是所谓宇宙论的证明所能有之任何 证明力,实际皆由“纯自概念所推论之本体论的证明”而来。则是陈诉于经验云云, 完全为一多余之事矣;盖经验或能引吾人到达绝对的必然性之概念,但不能证明此 种必然性之属于任何一定事物。诚以在吾人努力证明此种必然性之属于某一定事物 时,吾人必须立即放弃一切经验而在纯粹概念中探求,以发见此等概念中是否有一 包含绝对必然的存在者所以可能之条件者。如吾人以此种方法能决定必然的存在者 之可能性,则自亦能以之证明其存在。盖吾人斯时所言者乃;在一切可能的存在者 之中,有一存在者负荷有绝对的必然性,即此种存在者以绝对的必然性而存在者也。 谬妄之论据,揭之于正确之三段推理之方式中,最易发见之。此为吾人今欲在 所论究之事例中行之者。 设“一切绝对必然的存在者亦即一切存在者中之最实在者”云云之命题果属正 确(此为宇宙论的证明精髓nervus Probandi之所在),则必与一切肯定的判断相同,至少能由减量法(Per accidens)换位。于是乃推论为若干实在的存在体(entia realissima)亦即绝对必然的存在者。但一实在的存在体并无与其他实在的存在 体相异之点,凡适用于“统摄于此概念下之若干实在的存在体”,自亦适用于一切 实在的存在体。故在此种事例中,我不仅由减量法,即由单纯之换位法,亦能使此 命题换位,而谓一切实在的存在体(ensrealissimum)乃必然的存在者。但因此种命 题惟自其先天的概念规定之,故实在的存在体之纯然概念,必须负荷有此种存在者 之绝 对的必然性;此则正为本体论的证明所主张而宇宙论的证明之所否认者——宇 宙论的证明之结论虽实潜以此种主张为基础。 于是思辨的理性在其企图证明最高存在者之存在时所进入之第二种途径,不仅 与第一种途径相同,纯属欺人,且尚具有附加的缺点,即犯有论点不中肯(ignorat io elenchi)之缺点。此种方法本表示以新途径引导吾人者,乃在略一纡回以后, 复引吾人还至吾人遵其命令所已放弃之途径。 我曾谓在此宇宙论的论据中,藏有全部辩证的假定之巢穴,此种辩证的假定, 先验的批判极易发见之而毁弃之。此处我仅列举此等欺人的原理,至进一步之检讨 及拒斥等事,则一任今已充分熟习此类事业之读者自为之。 宇宙论的证明中所包含者,例如(一)吾人由以自偶然的事物推论一原因之先验 的原理。此种原理仅能适用于感官世界;出此世界之外,则绝无意义。盖偶然的事 物之纯然智性的概念,不能发生任何此种因果作用一类之综合的命题。而因果律则 仅适用于感官世界,此外并无意义,且亦无其所以适用之标准。但在宇宙论的证明 中,则此因果律正欲用之使吾人能越出感官世界以外者也。(二)自感官世界中所次 第发生之无限的原因系列之不可能以推断第一原因之推论。理性所有使用之原理, 即在经验世界中亦不能容吾人作此种推断,至出此世界以外在因果系列所绝不能到 达之领域中,则更有所不能矣。(三)理性关于完成此种系列之无正当根据之自满。 除去——必然性之概念无之则不可能——之一切条件,在理性斯时根据吾人不能更 进有所思,遂以为已完成“系列之概念”。(四)“联结一切实在于一实在中”(并无 内的矛盾)之概念之逻辑的可能性与此种实在(按即包括一切实在者)之先验的可能性, 二者间之相混。在此种实在之先验的所以可能之事例中,须有一原理以证明此种综 合之实际能行,顾此种原理其自身仅能适用于可能的经验之领域——等等。 宇宙论的证明之进行程序乃故意如是规划,使吾人能避免“应先天的由纯然概 念以证明必然的存在者之存在”耳。此种证明乃要求以本体论的方法成就之者,此 则吾人所感为完全无力承受之事业。因之,吾人以一现实的存在(一种普泛所谓经验) 为吾人推论之出发点,就吾人以此种方法推论之所能及,进展至“此种存在”之某 种绝对必然的条件。斯时吾人已无需说明此种条件之所以可能。盖已证明此种条件 存在,则关于其可能性之问题,实完全为多余之事矣。今若吾人欲更圆满规定此种 必然的存在者之性质,则吾人并不努力以其实际所适合之方法为之,即自其概念以 发见其存在之必然性之方法为之。盖若吾人能以此种方法为之,则应无需经验上之 出发点。不特此也,所有吾人之所探求者为其消极的条件(conditio sine qua non),无此种条件则一存在者即非绝对必然的。此在“自一所与结果以推论其 根据”之一切其他种类之推理中,固极正当;但在现今之事例中,则不幸有以下之 情形,即绝对的必然性所需之条件,仅在一唯一之存在者中发见之。故此存在者必 须在其概念中包含绝对的必然性所需之一切事物,因而能使我先天的推论此种绝对 的必然性。于是我必须亦能相反的推论而谓:凡应用此种(最高实在之)概念之任何 事物,乃绝对必然的。我若不能作此种推论(我若避免本体论的证明则我必赞同此种 推论),则我在所遵由之新途径中已受顿挫而仍返至我之出发点矣。最高存在者之概 念,满足“一切就事物之内的规定先天的所能设立之问题”,故为一种独一无比之 理想,盖其概念虽为普遍的,同时亦指示一“列在一切可能的事物中之个体”。但 此概念关于其自身存在之问题——此虽为吾人探讨之真实目的——并未与以满足, 且若任何人承认一必然的存在者之存在,但欲知在一切实际存在之事物中,何者即 此存在者,则吾人不能以“此即必然的存在者”之确定语答之。 欲减轻理性探求其“说明根据之统一”之事业,固可容许吾人设想一“一切充 足之存在者”之存在,为一切可能的结果之原因。但在僭妄断言“此种存在者必然 的存在”时,则吾人对于此可容许之假设,已非以温和之言辞出之,乃以确信的态 度主张其必然的正确矣。盖关于吾人所自称知其为绝对必然之知识,其自身亦必须 负荷有绝对的必然性者也。 先验的理想之全部问题归结如下:或授与绝对的必然性而探求具有此必然性之 概念,或授与某某事物之概念,而发见此某某事物之为绝对必然者。二者之中如有 一可能,则其他一点亦必可能;盖理性仅以自概念而来之必然性认为绝对的必然者 也。但此二者皆完全出乎“吾人关于此事所以满足吾人悟性”之最大努力以外,且 欲使悟性承服其无力之一切企图亦皆无效。 吾人所必不可缺之“一切事物之最后承托者”之不受条件制限之必然性,在人 类理性实为一不可逾越之真实深渊。即如哈拉尔(Haller)就其所有一切森严可畏之 崇高性所描述之“永恒”本身,其在精神上之印象,亦远不及此不受条件制限之必 然性之烈;盖永恒仅量度事物之延续而非支持之也。吾人所表现为在一切可能的存 在者中最高之存在者,一若其一人独语谓:我自永恒至永恒,在我之外,除由于我 之意志使之存在者以外,绝无事物存在,顾我自何而来?此种思维,吾人虽不能摈 绝,然亦不能耐受。此处吾人所有一切之支持点,皆丧失无余;最大完成与最小完 成相同,在纯然思辨的理性之前亦空虚无实,此思辨的理性绝不以丝毫努力保留此 二者之一,即容许此二者完全消失,亦不觉有所损失者也。 由某种结果以显示其存在之种种自然力,永为吾人所难以探究之事;盖吾人推 溯此等自然力之原由,不能过于远离观察。在现象根底中之先验的对象(以及吾人之 感性何以从属某某最高条件而不从属其他条件之故),亦永为吾人难以探究之事。实 有“物自身”授与吾人,但吾人不能洞察其本质。顾纯粹理性之理想则大异于是; 此则绝不能谓其难以探究者。盖因关于其实在,除仅在理性一方由之以完成一切综 合的统一之需要以外,并不要求与以任何之信任确证;又因其绝非以之为可思维之 对象而授与者,故不能以对象所由以存在之方法探究之而致难以探究。事适与此相 反,以其纯为理念,故必须在理性之本质中探求其所在及其解决,故必容许研讨。 盖吾人应能以客观的根据或主观的根据(在纯然幻相之事例)说明吾人所有一切之概 念、意见及主张,此即理性之所以为理性者也。 关于一必然的存在者之存在在一切先验的证明中所有辩证的幻相之发见及说明 以上二种证明皆为先验的,即皆在经验的原理之外所尝试者。盖宇宙论的证明 虽以一种普泛所谓经验为前提,但在其应用于——由普泛所谓经验的意识所授与之 ——一种存在时,非根据于此种经验之任何特殊性质,乃根据于理性之纯粹原理。 更进一步则立即放弃此种经验之导引,而以唯纯粹概念是赖矣。于是在此等先验的 证明中——联结必然性之概念与最高实在之概念,而使仅能成为理念者实在化实体 化之——辩证的而又自然的幻相之原因究何在?吾人何以不得不假定存在之事物间 有某一事物其自身乃必然的,同时又对此种存在者之存在退避不前,如临深渊?吾 人如何能使理性关于此事保持其自身一致,且使理性自“勉为赞同以后又复撤回之 举棋不定之状态”中自拔,而到达确定的洞见? 事实上颇有令人奇异之处,即吾人一度假定某某事物之存在,即不能避免推论 此存在之某某事物为必然的。宇宙论的论据即依据此种极自然之(虽非因而即谓为正 确)推论。顾在另一方面,我任举任何事物之概念(不问此事物为何),即见此事物之 存在绝不能由我表现之为绝对的必然,且又见此存在之事物,不问其为何,皆不能 阻我思维其非存在。是以我虽不得不假定某某必然的事物为普泛所谓存在之条件, 但我不能以任何特殊的事物视为其自身乃必然的。易言之,除假定一必然的存在者 以外,我绝不能完成关于存在条件之追溯,顾我又绝不能以此种存在者为起始者也。 我若不得不思维某某必然的事物为现存事物之条件,而又不能以任何特殊的事 物视为其自身乃必然的,则其结果必为“必然性与偶然性并非与物自身有关”;否 则将有矛盾发生矣。因之,此二种原理无一能为客观的。但可视之为理性之主观的 原理。其一原理令吾人探求某某必然的事物为一切所与存在者之条件,即探求至到 达完全先天的说明为止;其又一原理则永禁阻吾人有此种完成之期望,即禁阻吾人 以任何经验的事物为不受条件制限由之以解除吾人更进而求其由来之劳苦。由此观 之,此二种原理纯为辅导的及统制的,且为仅与理性之方式的利益有关,故能并行 不悖。其一命令吾人使自然哲学化,一若有一“一切存在事物之必然的第一根据” ——虽其目的仅在常追求“所视为想象的最后根据之理念”,以使吾人之知识有系 统的统一。其另一原理则警戒吾人不可以现存事物之任何规定视为此种最后的根据, 即不可以之为绝对的必然者,而常须留有更进一步推求其由来之余地,即以任何规 定皆视为“被其他事物所限制之受条件制限者”。但若在事物中所知觉之一切事物, 吾人皆必须以之为受条件制限者,则在经验上所容许授与之事物,无一能被视为绝 对的必然者矣。 故因绝对的必然者仅意在用为获得现象间最大可能的统一(此为现象之最后根据) 之原理,又因——盖以第二种规律,命令吾人常须以统一之一切经验的原因视为有 所由来者——吾人在世界内绝不能到达此种统一,故吾人必须以绝对的必然者视为 在世界以外之存在者。 古代哲学家以自然中之一切方式皆视为偶然的;其视质料,则步武常人之判断, 视为本源的及必然的。但若不相对的以质料为现象之基体,而就质料之自身及其存 在考虑之,则绝对的必然性之理念立即消失。盖并无绝对强使理性接受“此种存在” 之事物;反之,理性常能在思维中视之为无,而并无矛盾;诚以绝对的必然性,惟 在思维中所见之必然性而已。故此种信念必由某种统制的原理而来。实际上延扩及 不可入性(二者在古代哲学家间构成物质之概念)构成统一现象之最高经验的原理, 此种原理在其为经验上不受条件制限之限度内,具有统制的原理之性格。但因构成 “现象中所有实在者”之质料,其一切规定(包含不可入性在内)乃一种结果(活动), 结果则必有其原因,因而其性质常为有所由来者,故质料不合于——所视为一切有 所由来者之统一原理之——必然的存在者理念。(盖其所有实在的属性乃有所由来者, 皆不过受条件制限之必然而已,因而能除去之者——于是质料之全部存在,皆能除 去矣。)设不如是,则吾人应由经验的方法到达统一之最后根据——一此则为第二种 统制的原理所不许者。故其结果,质料及凡属于世界之任何事物,皆不合于“必然 的本源存在者之理念”,即在以此必然的本原存在者仅视为最大经验的统一之原理 时,亦复如是。此种存在者或原理,必须登之世界以外,一任吾人以坚强之信念自 由从其他现象推求世界之现象及此等现象存在之由来,一若世界中并无必然的存在 者,同时吾人又复自由以不断努力趋向此种推溯由来之完成,一若预想有此种必然 的存在者为一最后根据。 由此言之,最高存在者之理想,不过理性之统制的原理而已,此种原理导使吾 人视世界中之一切联结,一若皆自一“一切充足之必然的原因”所产生者。吾人能 以在说明世界联结时所有之系统的及——依据普遍的法则——必然的统一规律根据 于此理想;但此理想并非即主张其自身必然的存在之一种主张。同时吾人不能避免 失验的潜行更替,由于先验的更替,此种方式的原理乃表现为构成的原理,此种统 一成为实体化。吾人在此处之进行,正类吾人在空间事例中之所为。空间仅为感性 之原理,但因其为一切形体之基本源流及条件(一切形体仅为空间自身之种种限制而 已),故遂以空间为独立自存之绝对必然的某某事物,及先天的以其自身授与之对象。 与此情形相同,因自然之系统的统一,除吾人预想有一所视为最高原因之实在的存 在体之理念以外,不能制定其为“吾人理性之经验的使用”之原理,故此实在的存 在体之理念应表现为现实的对象,实极自然,此种对象就其为最高条件之性格而言, 又为必然的——于是统制的原理一变而为构成的原理矣。在吾人以此最高存在者(其 与世界相关为绝对不受条件制限之必然者)为由自身存在之物自身时,此种更替实极 显然。盖斯时吾人不能考虑其必然性意义之所在。至必然性之概念,仅存于吾人之 理性中,而为思维之方式的条件;并不容许其实体化而为存在之实质的条件者也。 第六节 自然神学的证明之不可能 如普泛所谓事物之概念及任何普泛所谓存在之经验,皆不足以应论证之所要求, 则所留存之事,唯有尝试探讨一定的经验,即现存世界所有事物之经验,及此等事 物之秩序与性质,是否能提供一种证明之基础,此种证明乃能助吾人到达最高存在 者之确定信念者。吾人拟名此种证明为自然神学的。设此种企图亦复失败,则其结 果自必为与吾人先验的理念相应之存在者,关于其存在绝不能由纯然思辨的理性与 以满足之证明者也。 就以上所言观之,吾人能以极简易直截之词答复此问题,固极显然。盖任何经 验如何能与理念适合?理念之特殊性质,正在无一经验曾能与之适合之一点。“必 然的及一切充足之本源存在者”之先验的理念,如是过大,如是超绝一切经验的事 物之上,而经验的事物则常为受条件制限者,故吾人每傍徨不知所措,一则因吾人 绝不能在经验中发见有充分满足此种概念之质料,一则因吾人常在受条件制限者之 范围内探求,无术以得不受条件制限者——无一经验的综合法则,曾与吾人以此种 不受条件制限者之例证,或至少对于其追寻有所指示也。 最高存在者之自身,若亦在条件连锁之中,则亦为系列之一项目而与在其下之 低级项目相同,自当要求更探求其所自来之更高根据。反之,吾人若欲使此最高存 在者与连锁分离,而以之为不在自然原因系列中之纯粹直悟的存在者,则吾人理性 将以何种桥梁,渡此深渊,以达此最高存在者?盖统制“自结果到达原因”之一切 法则,即吾人所有知识之一切综合及扩大唯与可能的经验相关,因而仅与感性世界 之对象相关,一离此等对象则绝不能有任何意义者也。 此一世界以——在其无限广大及其部分之无限分割中之所展示者——如是繁复、 秩序、目的及美之无量数阶段呈显于吾人之前,故即以吾人之微弱悟性所能获得之 知识而言,吾人已遇及如是多无量伟大之奇迹,非言语所能形容,数字所能衡度, 使吾人之思维自身失其一切常度,吾人之全部判断陷于无言惊愕之中,此无言惊愕 正为其广大之雄辩。触处吾人见有果与因、目的与方法之连锁,及生灭之有规律。 无一事物自其自身到达“吾人所由以发见其存在”之情状而常指向“为其原因之其 他事物”,同时此一原因又复指向其他原因,使吾人重复同一之探讨。故若非在此 种偶然的事物所有无限的连锁之上,吾人假定有某某事物以支持之——此某某事物 乃本源的独立自存的为宇宙起源之原因,同时又保持其连续者——则全宇宙必沉入 虚无之深渊中。吾人视此最高的原因,应如何重大—一就世界中之一切事物而言, 承认其为最高者?吾人并不知世界之全部内容,至如何与一切可能的事物比较以衡 度其广大,则更非吾人之所知矣。但因就原果作用而言,吾人不能无一最后及最高 之存在者,则有何物能阻抑吾人不以完全程度归之于此存在者,而以之为在其他一 切可能的事物之上者?此则吾人由表现此存在者为唯一之实体,集合一切可能的完 全性在其自身中——虽仅由一抽象的概念之微弱纲要——而极易为之者也。此种概 念极合于理性所有简省原理之要求;并无自相矛盾之处,亦绝不与任何经验相背驰; 且又具有此种性格,即使理性由此种概念在探求秩序及目的时所有之指导而得在经 验内扩大其使用。 此种证明常足令人以敬意提及之者。此为最陈旧、最明晰、最合常人理性之证 明。且极鼓励研究自然,一若其证明自身即由研究自然而来,且由研究自然而常获 得更新之活力者。在吾人观察所不及之处,此种证明提示目的及意向,且由一特殊 统一之指导概念,即自然以外之原理,以扩大吾人关于自然之知识。此种知识又复 反响于其原因,即反响于其所以使其达此知识之理念,因而增强对于“自然之最高 创造者”之信仰,使此信仰具有坚强不挠之确信力。 故欲以任何方法消灭此种论据之权威,不仅拂逆人情,且亦完全无效。理性常 为此种不绝增进之论证(虽为经验的但极有力)所维持,不易为技巧艰深之思辨所提 示之疑点折服,故并非由于一睹自然之伟大及宇宙之庄严,立时自一切忧郁的反省 之迟疑不决中自拔,一苦自梦幻中觉醒者然——自高处上溯高处直至最高之处,自 受条件制限者上溯条件直至最高及不受条件制限之一切有限存在创造者。 吾人固不反对此种进行程序之合理及效用,且宁愿推荐于世人而鼓励之,但有 人以为此种论证方法自能进展至必然的正确,且并不基于特殊爱好或为其他方面所 支持,即能得人同意云云,吾人仍不能赞同之也。过自尊大之善辩者所有独断的言 辞,如以较为温和谦卑之语气出之,以要求一种信仰,(此种信仰虽非令人无条件服 从,而实适于祛除吾人之疑点),则殊不见其有损于此经世良谟。故我谓自然神学的 证明,绝不能由其自身证明一最高存在者之存在,而必须返至本体论的论证以弥补 其缺陷。此种证明不过用为本体论的论证之一种导引而已;故本体论的论证实包含 (在思辨的证明能成立之限度内)人类理性所绝不能废止之唯一可能之证明根据。 自然神学的证明之主要点如下:(一)吾人在世界中触处见及“依据一定的意向 以最大智慧所成就之秩序”之明显符号;此种秩序乃在“其内容之繁复不可名状, 其范围之广大不可限量之宇宙”中。(二)此种有目的之秩序,与世界之事物迥不相 同,不过偶然属于此世界之事物而已;盖即谓若非由“一与根本的理念相合之有秩 序的合理的原理”,按其终极的意向,加以选择、计划,则繁复纷歧之种种事物不 能由其自身借繁复纷歧之种种联结方法,共同合作,以实现一定之终极的意向也。 (三)故有一崇高聪睿之原因(其数或不止一)存在,此种原因必为此种世界——即不 仅由繁殖而视为盲目工作之无限势力之自然,乃由自由而视为智性之世界——之原 因。(四)此种原因之统一,可自世界各部分间(一若技术所布置之建筑物之各部分) 所有交相关系之统一推论而得——在吾人之观察足以证实之限度内,以正确性推得 之,至在此限界之外,则依据类推原理以概括性推得之。 此处吾人就其“自某种自然的产物及人类技术所产生者——斯时吾人毁损自然 强迫自然不依其自身之目的进行而依据吾人所有之目的进行者——之间之类推”所 得之结论(此种类推诉之于特殊自然的产物与房屋、舟船、时表等之类似性),吾人 无须严格批判此自然的理性。对于“以自然之根底中有一原因之因果作用与人造的 产物所有原因之因果作用相似,即此原因乃悟性及意志;以及一种‘自己活动之自 然’(此为使一切技术乃至理性自身可能者)所有内的可能性,乃自其他技术即自超 人的技术而来者”云云所有类推之结论(此种推理方法或不能敌锐利之先验的批判), 吾人在此处无须疑及之。总之,吾人必须承认吾人如必须举一原因,则吾人在此处 除就有目的之产物(仅有此类产物其原因及其活动形相完全为吾人所知)类推以外, 实无更能安全进行之方法。理性绝不能不以所知之因果作用为说明所不知者及不可 证明者之根据。 就此种论证方法而言,在自然中所有如是多合乎目的及和谐适应之事,仅足以 证明方式之偶然性,实不足以证明质料之偶然性,即不足以证明世界中实体之偶然 性。欲证明世界中实体之偶然性,吾人应证明世界中之事物,若非其实体为最高智 慧之所产,则其自身即不能依据普遍的法则,如是有秩序而和谐。但欲证明此点, 吾人应在“与人类技术类比所得之证明”以外,尚须有完全不同之其他证明根据。 故此论据所能证明者,至多乃一常局限于其工作所用质料之“世界建筑工程师”, 而非使一切事物皆从属其理念之世界创造者。顾此点极不合于“展示于吾人目前之 崇高意向”,即不合于证明一“一切充足之元始存在者”。欲证明质料自身之偶然 性,吾人应求之先验的论据,但此正为吾人在此处所决欲避免者。 故其推论如是,即遍彻世界触处所可观察之秩序及合乎目的,可视为完全偶然 的设置,吾人可由之论证“与此相应之原因”之存在。但此种原因之概念,必须能 使吾人对于此种原因确有所知,故此种原因概念只能为具有全能全智等等——一言 以蔽之,即具有适合于“成为一切充足之存在者”之一切完成——之存在者之概念。 盖非常伟大、令人惊叹、权能不可限量及卓越无匹等等宾词,绝不与吾人以任何确 定的概念,实际上并未告知吾人此物之自身究为何也。此等宾词仅为观察者在其默 思世界时,与彼自身及彼之理解能力相比较,关于对象之量所有之相对的表象而已, 不问吾人使此对象伟大化,抑在观察的主观与此对象之关系中使主观自顾藐小,要 之此等宾词皆赞美之辞耳。凡吾人论及事物之(完成之)量之处,除包括一切可能的 完成之概念以外,绝无确定的概念;在此概念中所完全规定者,仅为实在性之全量 (Omnitudo)。 我信并无一人敢于自承彼了解所观察之世界之量(关于范围及内容二者)与全能 之关系,世界秩序与最高智慧之关系,世界统一与其创造者之绝对的统一之关系等 等。故自然神学关于世界之最高原因,不能与吾人以任何确定的概念,因而不能用 为神学(此神学自身又复为宗教之基础)之基础。 欲由经验的途径进展至绝对的总体,乃完全不可能者。顾此点正自然神学的证 明之所企图者。然则所用以渡此广阔之深渊者,其术如何? 自然神学的证明,固能引吾人至赞美世界创造者之伟大、智慧、权能等等之点, 但不能使吾人更进一步。因之,吾人放弃自经验的证明根据所得之论据,而返至 “吾人在论证之最初步骤中自世界之秩序及合乎目的推论所得之偶然性”一点。以 此种偶然性为吾人唯一之前提,吾人惟由先验的概念进达一绝对必然的存在者之存 在,及所视为最后一步,即自第一原因之绝对的必然性概念,进至此必然的存在者 之确定的——或可以确定的——概念,即进至一“抱拥一切之实在”之概念。是则 自然神学的证明(在其失败时)一遇此种困难,立即近至宇宙论的证明;又因宇宙论 的证明,仅为粉饰之本体论的证明,故自然神学的证明实际仅由纯粹理性以达其目 的者也——自然神学的证明在出发时,虽否认与纯粹理性有任何因缘,而自以为在 “由经验得来之确信的证据”上建立其结论者。 故凡提议自然神学的论证之人,实无根据可以轻侮先验的证明方法,自以为洞 察自然而卑视先验的证明为“晦昧的思辨所修饰之人为产物”。盖若彼等愿检讨其 自身所有之论证进程,则将发见被等在自然及经验之坚固根据上进展至相当程度以 后,见其自身依然离彼等理性所想望之对象甚远,彼等乃突离此种经验根据而转入 纯然可能性之领域内,在此领域内彼等期望鼓其观念之翼以接近此对象—一此对象 乃不能为彼等一切经验的探讨到达者。在彼等可惊之突飞以后,自以为发见一坚强 之根基,乃推展其概念(确定的概念,彼等今始具有之,惟不知如何具有之耳)于创 造之全部领域。于是彼等乃引证经验以说明“此种推理所含有完全由纯粹理性所产 之理想”(此种说明方法虽极不适当,且远出于其对象所有奠严之下);彼等始终否 认由于“与经验完全相异之途径”以到达此种知识或假设。 故关于本源的或最高的存在者之存在,自然神学的证明实依据宇宙论的证明, 而宇宙论的证明则依据本体论的证明。且因在此三者以外,思辨的理性实无其他之 途径可觅,故关于超绝“悟性之一切经验的使用”之命题,若果有任何证明可能, 则自纯粹理性概念而来之本体论的证明,实为其唯一可能之证明。 第七节 根据理性之思辨的原理之一切神学之批判 我若名“关于本源的存在者之知识”为神学,则神学或唯根据理性(theologia rationalis合理神学)或根据天启(theologia reve-lata天启神学)。合理神学其由纯粹理性唯以先验的概念(ensoriginari um,realissimum,ens entium本源的存在者、实在的存在者、一切存在者之存在者)思维其对象者,名 为先验神学,其由借自然(自吾人心之本质)所得之概念——以本源的存在者为最高 智力之概念——以思维其对象者,则应名为自然神学。凡仅容认先验神学之人,名 为有神论者(Deist);其兼容自然神学之人,则名为信神论者(Theist)。有神论者承 认吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在,但以为吾人所有关于此种存在者之概 念,则仅先验的、即“具有一切实在性但吾人不能以任何较此更为特殊形相规定之” 之存在者之概念。信神论者则主张由于与自然类比,理性能更精密规定其对象,即 视为“由于其悟性及自由,其自身中包含其他一切事物之最后根据”之存在者。是 以有神论者仅表现此种存在者为世界之原因(其为世界之原因是否由于此种存在者本 质之必然性,抑由于自由,则仍为未决定者),而信神论者则表现之为世界之创造者。 复次,先验神学其欲自一普泛所谓经验(并未以任何更为特殊之形相规定“经验 所属世界”之性质)推演本源的存在者之存在,名为宇宙论的神学;其信为由纯然概 念,无须任何经验之助,即能知此种存在者之存在,名为本体论的神学。 自然神学则自世界中所展示之组织、秩序、统一以推论世界创造者之性质及存 在——在此世界中,吾人应认知有二种因果作用与其所有之规律,即自然及自由。 自然神学自此世界上推至一最高之智力或以之为一切自然的秩序及其完成之原理, 或以之为一切道德的秩序及其完成之原理。前者名为物理的神学,后者则名为道德 的神学。 今因吾人不欲以神之概念仅指一切事物根源所在之“盲目工作之永恒自然”, 而以之为“由于其悟性及自由,为一切事物之创造者之最高存在者”;且因神之概 念仅在此种意义中始能使吾人关心注意,故严格言之,吾人自能否定有神论者有任 何神之信仰,而仅许其有关于本源的存在者或最高原因之主张耳。顾因无一人应于 拒斥其所不敢主张者受责,故不如谓为有神论者信神,而信神论者则信有生命之神 (summa intelligentia最高悟性),较为温和而公正也。吾人今将进而研讨理性所有此 等一切努力之可能的根源为何。 为此种研讨计,理论的知识可释为认知所存在者为何之知识,实践的知识则释 为表现应存在者为何之知识。根据此种定义,理性之理论的使用,乃我由之先天的 (必然的)知有某某事物;而实践的使用,则我由之先天的以知“所应发生者”。今 有某某事物或应发生某某事物,若正确无疑,唯此正确性同时又仅为受条件制限者, 则此正确性之某一定条件、或能绝对必然的预行假定之,或任意的偶然的预行假定 之。在前一事例中,其条件乃设定为基本要项者(per thesin由于主张);在后一事例中,则其条件乃假定之者(Per hypothesin由于假设)。今因有绝对必然之实践的法则即道德律,故其结论自必 为;此等法则如必须预行假定任何存在者之存在为其拘束力所以可能之条件,则此 种存在必为设定为基本要项者;此足为——由之以推论此种一定条件——之受条件 制限者,其自身吾人先天的知其为绝对必然之充足理由。异时,吾人将说明道德律 不仅以一最高存在者之存在为前提,且以道德律之自身在其他方面乃绝对的必然者, 故又使吾人有正当理由设定其为基本要项——此固仅由实践的观点设定之者也。今 则吾人对此论证方法姑置之不问。 凡吾人仅论究“所存在者为何”(非论究应存在者)之处于经验中所授与吾人之 受条件制限者,常被视为偶然的。故其条件不认为绝对必然的,而仅用为相对必然 的,或宁用为所需之某某事物;就其自身及先天的而言,则为吾人“企图由理性以 知受条件制限者”所假定之任意的前提。故若事物之绝对必然性,在理论的知识之 领域内,应为吾人所知,则此必然性仅能自先天的概念得之,而绝不由于设定此必 然性为与“经验中所授与之存在”有关之一种原因而得之者。 理论的知识若与任何经验中所不能到达之对象或对象之概念相涉,则为思辨的。 其所以如是名之者,欲以之与“自然知识”相区别耳,自然知识乃仅与可能的经验 中所授与之对象或对象之宾词相关者也。 吾人所由以自“视为结果之发生事物”(经验的偶然事物)以推论一原因之原理, 乃自然知识之原理,非思辨知识之原理。盖若吾人抽去其所以成为“包含一切可能 的经验之条件”之原理者,且除去一切的经验的事物而企图欲就普泛所谓偶然的事 物以主张有一原因存在,则此种主张对于其能指示吾人“如何自吾人目前之事物转 入完全不同之事物”(名为其原因者)之任何综合的命题,仍无丝毫可以辩释其能正 当成立之处。盖在此种纯然思辨的使用中,“凡其客观的实在性容许吾人具体的理 解之任何意义”,不仅自偶然性之概念中除去,且在原因之概念中亦无之也。 吾人若自世界中所有事物之存在以推论其原因之存在,则吾人非就自然之知识 使用理性,而就思辨运用理性耳。盖前一类型之知识,其以之为经验上之偶然的事 物而指其与一原因相关者,非物自身(实体),仅为所发生之事物,即事物之状态耳。 至“实体(质料)自身在其存在中乃偶然的”云云,则应以纯粹思辨的方法知之。复 次,即令吾人仅言及世界之方式,即事物在其中联结及变化之途径,及欲自此方式 以推论一“完全与世界不同”之原因,则因吾人所推论之对象非可能的经验之对象, 故此仍为纯粹思辨的理性之判断。苟如是使用,则“仅在经验领域中有效,在经验 以外绝不能应用,且实毫无意义”之因果原理,将完全失其固有之效用矣。 我今主张“凡欲以任何纯然思辨的方法在神学中使用理性”之一切企图,皆完 全无效,就其性质而言,亦实空无实际,且理性在自然研究中使用之原理,绝不引 达任何神学。因之,所可能之唯一之理性神学,乃以道德律为基础,或求道德律之 指导者。理性之一切综合原理,仅容许内在的使用;欲得关于最高存在者之知识, 则吾人应以此等原理超验的用之,顾悟性绝不适于此种超验的使用。如经验上有效 之因果律能引达本源的存在者,则此本源的存在者必属于经验对象之连锁,在此情 形中,此本源的存在者将与一切现象相同,其自身仍为受条件制限者矣。但即由因 果关系之力学的法则,超越经验限界以外之突飞视为可以容许之事,顾吾人由此种 进程所能获得之概念,果为何种概念?此远不足提供一最高存在者之概念,盖因经 验绝不授与吾人——关于提供此种原因之证据所必需之——一切可能的结果中之最 大者。吾人如欲以“具有最高完成及本源的必然性之存在者”之理念,弥补吾人概 念中所有此种规定之缺陷,此固可以好意容受之者;但不能视为其具有不可争辩之 证明力,吾人有正当权利以要求之者。自然神学的证明,以其联结思辨及直观,故 或能增加其他证明(如有此种证明)之重量;但就其自身单独言之,则仅为悟性对于 神学的知识准备之用,在此方向与悟性以一种自然倾向,其自身则不能完成此工作 者也。 凡此种种,实明显指向所得之结论,即先验的问题仅容先验的解答,即仅容 “完全根据先天的概念、绝不参杂丝毫经验的要素”之解答。但今所考虑之问题, 明为综合的,要求推展吾人之知识于一切经验限界以外,即推展至一“与吾人所有 纯然理念相应(此种理念在任何经验中不能有与之相应者)之存在者”之存在。顾就 吾人所已证明者言之,则先天的综合知识,仅在其表现“可能的经验之方式的条件” 之限度内可能;故一切原理仅有内在的效力,即此等原理仅能应用于经验的知识之 对象(即现象)。是以欲以先验的进程由纯然思辨的理性构造一“神学”之一切企图, 皆毫无效果者也。 但即有任何人自择与其丧失彼长期所依恃之“论据坚决之确信”,毋宁怀疑分 析论中所授与之种种证明,但彼仍不能拒绝答复吾人所提之要求,即被自信能借理 念之力超越一切可能的经验之上,果如何且以何种内部灵感而可能,至少彼应有一 满足之说明。新证明或企图改良旧证明等等,我一律乞免。在此领域中选择之余地 实少,盖因一切纯然思辨的证明,终极常使吾人返至同一证明,即返至本体论;故 我并无实在理由恐惧“拥护通感性的理性之独断的斗士”之丰富创见。且我不避论 战,摘发任何此种企图中之谬见,以挫折其主张;此实我即不以自身为一特殊战士, 亦优为之也。但即以此种方法,我亦绝不能消除“习于独断的信仰形相之人士”所 有之幸运期望;故我仅限于温和的要求,以为彼等应以普遍的及根据“人类悟性之 本质及吾人所有其他知识源泉之本质”等言辞,对于此一问题与以满足之答复,即: 吾人如何能如是开始所提议之“完全先天的扩大吾人知识”之事业,又如何能使之 进入“吾人经验所不及其中无术证明吾人自身所创设之任何概念之客观的实在性” 之领域。不问悟性以何种方法能到达一概念,但其对象之存在,则由任何分析过程 亦绝不能在概念中发见之;盖关于对象存在之知识,正以在“关于对象之纯然思维” 以外,设定对象自身之事实而成者也。唯由概念以进达“新对象及超自然的存在者 之发见”,乃完全不可能者;且此事即诉之于经验,亦属无益,盖经验在一切事例 中仅与吾人以现象耳。 但理性在其纯然思辨的使用中,虽远不足以成此伟大事业,即不足以证明一最 高存在者之存在,但在其改正“自其他源泉所得关于此存在者之知识”一点,则有 极大效用,即使此种知识不自相矛盾而与“所以观察直悟的对象之一切观点”相调 和,且使其得免有“与本源的存在者之概念不相容”之一切事物及无一切经验的制 限之揉杂其中。 故先验的神学虽十分无力,但就其消极的使用而言,则仍极重要,且在吾人理 性仅论究纯粹理念(此理念乃不容有先验的标准以外之标准者)之限度内,先验的神 学实用为吾人理性之永久监察者。盖若在其他关系中,或依据实践的理由,所预行 假定“视为最高智力之最高的及一切充足的存在者”之前提,已证明其效力确实无 疑,则在先验的方面,精确规定此概念为一“必然的及最高实在的存在者”之概念, 以免有“属于纯然现象(如广义之拟人论)与最高实在不相容”之一切事物,同时又 适当处置一切相反之主张(不问其为无神的、有神的或拟人的),自极为重要者也。 此种批判的措置并无任何困难,盖因其能使吾人证明人类理性无力主张此种存在者 存在之同一根据,亦必足以证明一切相反主张之无效力。盖吾人果自何种源泉能由 理性之纯然思辨的运用获得此种知识,谓并无“为一切事物最后根据之最高存在者”, 以及谓此最高存在者并无吾人就一思维的存在者所有力学的实在性自其结果类推所 谓论之种种属性,或谓(如拟人论之所论辩者)此最高存在者必须从属感性所势必加 于“吾人由经验所知之智力”上之一切制限云云。 由此观之,最高存在者就理性之纯然思辨的使用而言,虽永为一纯然理想,但 为一毫无瑕疵之理想,即为完成“人类全部知识”之概念。此种概念之客观的实在 性,固不能由纯然思辨的理性证明之,但亦不能由思辨的理性否定之。是以若有一 能补救此种缺陷之道德的神学,则以前仅为“想当然者之先验的神学”,将证明其 自身在规定此种最高存在者之概念及不绝检验“其常为感性所欺而屡与其所有理念 不能调和之理性”,实为不可或缺者也。必然、无限、统一、世界以外之存在(非以 之为世界之心灵)、超脱一切时间条件之永恒、超脱一切空间条件之遍在、全能等等, 皆为纯粹先验的宾词,且即以此故,此等宾词之纯化概念(此为一切神学之所不可缺 者),皆仅自先验的神学得之。 先验辩证论附录 纯粹理性所有理念之统制的使用 纯粹理性所有一切辨证的尝试之结果,不仅证实吾人在先验的分析论中所已证 明者,即吾人所有自以为能引吾人越出可能的经验限界之一切结论,皆欺人而无根 据;且亦更进一步教示吾人,人类理性具有逾越此等限界之自然倾向,以及先验的 理念之于理性,正与范畴之于悟性相同,皆极自然者——其所异者,则范畴乃引达 真理,即使吾人之概念与其对象相合,而理念则产生“虽纯然幻相而又不能拒斥” 之事物,且其有害之影响,即由最严刻之批判,亦仅能中和之而已。 一切事物凡在吾人所有力量之性质中有其基础者,自必适于此等力量之正当使 用,且与之一致——吾人如能防免某种误解因而发见此等力量之正当趋向。故吾人 自能假定先验的理念自有其善美、正当、及内在的用途,顾在其意义为人所误解而 以之为实在的事物之概念时,此等理念的应用之际,即成为超验的,且即以此故而 能成为欺人者矣。盖理念之所以能或为超验的,或为内在的(即或列之于一切可能的 经验以外,或在经验之限界内发见其使用之道)不在理念自身,而仅有其用处,就其 应用于“所假定为与之相应之对象’而言,则为超验的,就其关于悟性所处理之对 象仅指导普泛所谓悟性之使用而言,则为内在的。至一切先验的潜行易替之误谬, 则应归之判断之失错,绝不能归之于悟性,或理性者也。 理性与对象绝无直接的关系,仅与悟性相关;理性仅由悟性始有其自身所特有 之经验的使用。故理性非创造(对象之)概念,仅整理概念而与之以统一,此等概念 之所以能有此种统一,仅在此等概念用之于“最广大可能之应用”之际,即其意向 欲在种种系列中获得其总体之际。悟性自身并不与此种总体有关,仅与“此种条件 系列依据概念所由以成立之联结”相关。是以理性以“悟性及其有效之应用”为其 所有之唯一对象。此正与悟性以概念统一对象中之杂多者相同,理性以理念统一杂 多之概念,设定一集合的统一,作为悟性活动之目标,否则悟性仅与部分之分配的 统一有关耳。 因之,我主张先验的理念绝不容许有任何构成的使用。当其以此种误谬方法视 理念,因而以先验的理念为提供“某种对象之概念”时,则此等理念乃伪辩的,即 纯然辩证的概念。顾在另一方面,则此等理念有其优越的且实不可欠缺之必然的一 种统制的作用,即指导悟性趋向某种目标之使用,凡由悟性所有一切规律所揭示之 途径,皆集注此一目标,一若集注于此等途径所有之交切点者然。此交切点实为一 纯然理念,即一想象的焦点(focus imaginar-ius),惟以其在可能的经验疆域以外,悟性概念实际并非自此点而 进行者;但此点用以与悟性概念以此种与其最大可能的扩大相联结之最大可能的统 一。由此乃发生“此等路线起自经验的可能知识领域以外之实在的对象”之幻相— —正与镜中所见反射之对象若在镜后者情形相同。顾若吾人欲导悟性越出一切所与 经验(为可能的经验总和之部分),因而获得其最大可能的扩大,则此种幻相乃势所 必需者,此正与镜中错觉相同,若在横陈于吾人目前之对象以外,复欲觅远在吾人 背后之对象,则所陷入之幻相,乃成势所必需者矣。 吾人若就其全部范围考虑由悟性所得之知识,即见及理性对于此类知识所有态 度之特征,乃在制定及求成就此等知识之系统化,即展示“此等知识所有各部分依 据一单一原理所成之联结”。此种理性之统一,常预行假定一理念,即常预行假定 一“知识全体所有方式”之理念——此一全体乃先于各部分之限定的知识,且包含 先天的规定“一切部分之位置及其与其他部分所有关系”之条件。因此,此种理念 在由悟性所得之知识中,设定一种完全的统一为其基本要项,由于此种统一,此种 知识乃非偶然的集合而为依据必然的法则联结所成之体系。吾人不能谓此种理念乃 一对象之概念,实仅“此等概念所有彻底的统一”之概念耳(在此等统一用为悟性规 律之限度内)。此等理性概念非自自然得来;反之,吾人乃依据此等理念以探讨自然 者,在自然不能与此等理念适合时,吾人常以吾人之知识为有缺陷。纯土、纯水、 纯气等等之不能有,乃普泛所承认者。顾欲适当规定此等自然原因在其所产生之现 象中各自所有之分际,则吾人自须要求此等纯土云云之概念(就其完全之纯粹性而言, 此等纯土云云其起源固件在理性中者)。故欲依据一机械性之理念以说明物体间之化 学作用,则一切种类之物质皆归原为土(纳就其重量而言),盐、燃烧体(就其力言) 以及为媒介体之水、空气等(盖即最初二类即土与盐、燃烧体等所由以产生其结果之 机构)。通常所用之表现方法自与此有所不同;但理性之影响于自然科学者之分类, 则仍易于发见也。 理性如为由普遍以演绎特殊之能力,又若普遍之自身已正确而为所与者,则实 行归摄进程,所须者仅为判断力,由此归摄进程乃以必然的形相规定特殊的事物。 我将名此为理性之必然的使用。顾若普遍仅能容许为想当然者,且为一纯然理念, 则特殊即正确,但推得“此特殊为正确”之规律其所有普遍性,仍属疑问。种种特 殊事例(尽皆正确者)以规律检讨之,观其是否由规律而来。设所能引用之一切特殊 的事例皆自规律而来,则吾人以此论证规律之普遍性,由此普遍性复论证一切特殊 的事例乃至及于尚未见及之事例。我将名此为理性之假设的使用。 根据所视为想当然的要念之理念所有理性之假设的使用,质言之,并非构成的, 即严格判断之,并非吾人能视为证明“吾人所用为假设之普遍的规律”之真实之一 类性格。盖吾人何以知实际自所采用之原理得来之一切可能的结果,能证明此原理 之普遍性?理性之假设的使用,仅为统制的;其唯一目的在尽其力之所能以“统一” 加入吾人所有之细分之知识体中,因而使其规律接近于普遍性。 故理性之假设的使用,其目的在悟性知识之系统的统一,此种统一乃悟性规律 之真理所有标准。顾系统的统一(以其为一纯然理念)仅为所计议之统一,不应视为 此统一自身已授与者,仅应视为一所欲解决之问题。此种统一辅助吾人在悟性所有 之杂多及特殊之使用形相中,发见悟性所有之原理,以指导悟性注意于尚未发生之 事例,因而使之更为条理井然。 但吾人自以上见解所能得之唯一结论,仅为悟性所有杂多知识之系统的统一(其 由理性所制定者),及一逻辑的原理。此种原理之机能,乃借理念在“悟性不能由其 自身建立规律之事例中”辅助悟性,同时对于悟性之纷繁规律与以“在单一原理下 之统一或体系”,因而能以一切可能的方法保持其前后一贯。但谓对象之构成性质 和认知“对象之为对象”之悟性本质,其自身被规定为具有系统的统一,以及谓吾 人能在某种程度内先天的设定此种统一为一基本要项,与理性之任何特殊利益无关, 乃至谓吾人因而能主张悟性所有之一切可能的知识(包括经验的知识)皆具有理性所 要求之统一而从属一共同原理,悟性所有之种种知识固极纷歧,皆能自此共同原理 演绎之——凡此云云殆主张理性之先验的原理,并使系统的统一不仅视为方法,成 为主观的逻辑的必然,且亦成为客观的必然者矣。 吾人可以理性使用之一事例说明此点。在与悟性概念相合之种种统一中,实体 之因果作用(所名为力者)之统一亦属其内。同一实体所有之种种现象,骤一视之, 异常纷歧,以致吾人在最初应假定为有种种不同之结果,即有此种种不同之力。例 如人类心中有感觉、意识、想象、记忆、顿智、辨别力、快乐、欲望等等。顾有一 逻辑的格率,要求吾人应尽其所能以此等现象互相比较,且发见其所隐藏之同一性, 以减除此种外观上之纷歧。吾人应探讨想象与意识相联结是否即与记忆、顿智、辨 别力为同一之事物,乃至或即与悟性及理性同一。逻辑虽不能决定根本力是否实际 存在,但此种根本力之理念,则为包含于“种种纷歧繁杂之力之系统的表现”中之 问题。理性之逻辑的原理,要求吾人尽其所能使此种统一完备;此力与彼力各自所 有之现象,愈见其彼此相同,则此等现象之为“同一力之不同表现”亦愈见其然, 此同一力在其与“较为特殊之种种力”有关,应名之为根本力。至关于其他种类之 力,亦复如是。 此等相对的根本力又必互相比较,意在探求其一致点,因而使其更近于一唯一 的本源力,即绝对的根本力。但此种理性之统一,乃纯然假设的。吾人并非主张必 须遇及此一种力,所主张者乃吾人为理性之实际利益计,即对于经验所能提供吾人 之杂多规律,为建立某种原理计,必须探求之力耳。凡在可能之范围内,吾人必须 努力以此种方法使“系统的统一”输入吾人之知识中。 但在转移至悟性之先验的运用时,吾人发见此种根本力之理念不仅以之为理住 假设的使用之问题,且以设定一实体所有种种力之系统的统一为基本要项,及表现 理性之必然的原理而要求其具有客观的实在性。盖即无任何企图以展示此种种力之 和谐一致,甚或在一切此种企图失败以后,吾人亦尚须行假定此种统一实际存在, 此不仅以上所援引事例为实体之统一计如是,即在与普泛所谓物质相关之事例中— —其中吾人所遇及之种种力,虽在某种程度视为同质,但实亦异常纷歧繁杂者—— 亦复如是。在一切此种事例中,理性预行假定种种力之系统的统一,其所根据者为 特殊之自然法则应归摄于更为普遍之法则下,且“节约原理”不仅为理性之经济的 要求,且亦自然自身所有法则之一。 除吾人亦预行假定一先验的原理——此种系统的统一即由此种原理先天的假定 为必然的属于对象——以外,欲了解如何能有一“理性由之制定规律统一”之逻辑 的原理,诚属难事。盖理性果以何种权利在其逻辑的使用中要求吾人以“自然中所 显示之种种力”为纯然一种变相的统一,以及尽其所能自一根本的力引申此种统一 ——如任意认为“一切力之为异质,及所引申之系统的统一,能与自然不相一致” 等事亦属可能,则理性如何能要求以上云云之事?斯时理性将与其自身所有之职能 相背,乃欲以“与自然性质完全不相容”之理念为其目的矣。吾人亦不能谓理性在 其依据自身所有之原理进行时,由于观察自然之偶有性质即到达此种统一之知识。 盖要求吾人探求此种统一之理性法则,乃一必然的法则,诚以无此种统一,则吾人 即无理性,无理性则无悟性之一贯运用,缺乏一贯运用则无经验的真理之充足标准。 故欲保持一经验的标准,则吾人不得不预行假定自然之系统的统一,乃客观的有效 且为必然的。 哲学家即其自身虽不常承认此种先验的原理或曾意识及用此原理,但吾人固发 见此种原理以极可注意之形相暗默包含于彼等所由于进行之原理中。各个别事物在 种种方面之歧异,并不拒绝“种之同一”,种种不同之种必须视为“少数之类所有 之不同规定”,此少数之类又必须视为更高类之不同规定,一切循此推进;总之, 吾人必须在“可能之经验的概念能自更高更普泛的概念演绎”之限度内,探求一切 可能之经验的概念之某种系统的统一——此乃一逻辑的原理(僧院派所建立之规律), 无之则不能有理性之任何使用者也。盖吾人仅在以普遍的性质归之于事物,视为其 特殊的性质所根据之基础之限度内,始能由普遍以推断特殊。 此种统一之应在自然中见之云云,乃哲学家在“基本事项(即原理)不应无故增 多”(entia praeter necessitatem non esse multi-plicanda)之著名僧院派格率中所以为前提者。此种格率宣称:“事物 就其本性而言,即为提供理性统一之质料者,且其表面上之无限歧异,实不足以妨 阻吾人假定在此纷歧繁复之后有根本性质之统一”——此等性质由于其重复之规定, 纷歧繁复之状态能由之而来。此种统一虽纯然一理念,乃一切时代所热烈探求之者, 故应节制“对于此种统一之愿欲”,实无须鼓励之。化学家能将一切盐类归纳于酸 及盐基二大要类,实为极大之进步;彼等复努力说明即令 有此二者之区别,亦仅同一之根本物质之变异或不同之显现。化学家逐渐将不 同种类之土(石及金属之质料)归纳为三类,最后则归纳为二类;但尚不满意,彼等 不能捐弃“在此等歧异状态之后仅有一类”,且在土及盐类之间应有共同原理等等 之思想。此自可假定为纯然一种经济的规划,理性由之使其自身免于一切可能的劳 苦者,即一假设的企图如能成功,则由于其所到达之统一,对于所设想之说明原理 自与以概括性之真理。但此种自私的目的,极易与理念相区别。盖依据理念则一切 人皆预行假定理性之统一与自然自身一致,且理性——虽不能规定此种统一之限界 ——在此处则对于自然非乞求而为命令。 在所呈显于吾人之现象间,若果有如是极大之歧异——我非指其方式,盖在方 式中现象自能互相类似;乃指其内容,即就现存事物之纷歧繁复而言——以致最锐 敏之人类悟性亦绝不能比较此等现象以发见其极微之类似性(此为极能思及之可能性), 则“类”之逻辑原理将完全不能成立;乃至吾人并“类”之概念或任何其他普遍的 概念亦不能有之;而此唯一从事此种概念之悟性自身,亦将不复存在矣。故若“类” 之逻辑的原理应用于自然(此处所谓自然仅指所授与吾人之对象而言),自当预行假 定一先验的原理。依据此种先验的原理,在可能的经验之纷歧繁复中,必须预行假 定有同质之性质(吾人虽不能以先天的形相决定其程度);盖无此同质之性质,则无 经验的概念可能,因而将无经验可能矣。 设定同一性为基本要项之“类之逻辑的原理”,由另一相反之原理使其归于平 衡,即“种”之原理,此“种”之原理以事物在同一类之下虽互相一致,但在各事 物中则要求其繁复纷歧,且命令悟性对于同一性与差别性应以同等程度注意之。此 种(辨别的观察即辨别差异之能力之)原理,对于前一(理智能力Ingenium之)原理(按 史密斯英译小注谓:康德在其人类学中以理智与判断力对立,理智乃吾人由以决定 普遍适于特殊之能力,而判断力则为吾人由以决定特殊合于普遍者)所有可能的轻率, 加以制限;于是理性展示有自相矛盾之二重实际利益,在一方面为关于“类”之外 延的范围之实际利益(普遍性),在另一方面则为关于“种”之繁复之内包的内容之 实际利益(规定性)。在外延的事例中,悟性在其概念之下思维更多之事物,在内包 之事例中,则在概念之中思维更多之事物。自然研究者在被等思维方法之分歧中, 亦显现有此种二重之实际利益。吾人大概可以断言,凡偏重思辨的研究之人,皆厌 恶异质性质,而常注视“类”之统一;在另一方面,则凡偏重经验的研究之人,常 努力分化自然直至其繁复程度一若将消灭“其能依据普遍的原理以规定自然现象” 之期望。 此种经验的思维形相,实根据“目的在一切知识之系统的完成”之逻辑的原理 ——制定以“类”开始,吾人以所保持体系之扩大之形相下推所能包含于“类”下 之杂多,正与在其他一可择之进程即思辨的进程中上溯其“类”,吾人努力以保持 体系之统一者相同。盖若吾人专注意于标示“类”之概念范围,则吾人即不能规定 其逻辑的区分究能进行至何种程度,亦犹吾人纯自物体所占之空间不能判断空间所 有部分之物理的分割究能进展至何种程度也。因之,一切“类”须有种之纷歧,此 等“种”又须有“族”之纷歧;且以无一“族”其自身无一范围(其外延一如普遍的 概念),故理性——以其欲进至完成——要求不能以任何“种”为最下级之种。盖因 “种”常为一概念,仅包有差别事物所共同之点,非已完全规定之者。故“种”不 能直接与个体相关,必常有其他概念(即“族”)包摄于“种”之下。此种特殊化法 则可成为以下之原理:繁复不能无故减削(Entium varietates non temere esse minuendas)。 此种逻辑的法则若非根据一先验的特殊化法则,则将毫无意义而不能应用,此 种先验的特殊化法则,实非要求在“所能为吾人对象之事物”中实际有无限之歧异 ——此种逻辑的原理,仅关于可能的分类之逻辑的范围,主张其不定而已,并未与 “主张其无限者”以任何机缘——不过以此种任务加之悟性,即使其在一切所可发 见之“种”下,探求其“族”,在一切差别之下,探求更小之差别耳。盖若无更下 之概念,即不能有更高之概念。今悟性仅能由概念获有知识,故不问分类进程进展 至如何程度,绝非由于纯然直观,而常由于更下之概念。现象知识在其完全规定中 (此仅由悟性而可能者),则要求吾人所有概念之分化前进不已,常须更进展至所留 存之其他差别点,此等差别点在“种”之概念中则为吾人所已抽去者,在“类”之 概念中更无论矣。 此种分类法则不能自经验得来,盖经验绝不能以此种广大的远景展示吾人。经 验的特殊化若非由先在之先验的特殊化法则为之导引,则在辨别杂多时,不久即到 达停止点,此种先验的特殊化法则,以其为一理性原理,常引吾人探求更进一步之 差别,乃至在感官不能以此等差别展示吾人之时,亦常疑其实际存在。吸收性土类 之分为种种种类(石灰土类及盐酸土类),乃仅在先在的理性规律之指导下所可能之 发见——理性在以下之假定下进行,即自然如是纷歧繁复,故吾人能预想有此种差 别点存在,因而以探求此种差别点之任务加之悟性。吾人之所以能有任何悟性能力 者,实仅在“自然中有差别”之假定下,其事正与仅在“自然之对象显示有同质性 质”之条件下,吾人始有悟性能力相同。盖包括于一概念下之纷歧繁复,正所以对 于概念使用及悟性发挥与以机缘者也。 是以理性为悟性准备其活动之领域:(一)由于在更高之“类”下所有杂多之同 质之原理;(二)由于在更下之“种”下所有同质的事物之歧异之原理;及(三)为欲 完成系统的统一,更须有一法则,即一切概念有亲和性之法则——此一法则制定吾 人由于繁复纷歧之逐渐增进,自各“种”进展至一切其他之“种”。此等法则吾人 可名之为方式之同质性、特殊性、连续性等等之原理。所谓连续性之原理,乃联结 其他二者而成,盖因仅由上溯更高之“类”及下推更下 之“种”二种进程,吾人乃能获得“完全之系统的联结”之理念。盖斯时一切 杂多的差别皆互相有关,以彼等皆自一最高之“类”发生,经由“益复扩大的规定 之一切阶段”。 三种逻辑的原理所制定之系统的统一,能以以下之方法说明之。一切概念皆可 视为一点,此点作为观察者之停留场,有其自身所有之视阈,即繁复之事物皆能自 此立场表现之,自此立场以校阅之耳。此种视阈必能包有无量数之点,每点皆有其 自身所有之更狭隘之视阈;易言之,一切“种”依据特殊化之原理皆包有“族”, 而逻辑的视阈则专由更小之视阈(族)所成,绝非由“不具有外延(个体)之点”所成 者也。但对于种种之视阈,即“类”(每类皆由其自身所有之概念规定之者),能有 一共同之视阈,其与此共同之视阈相关一若自一共同之中心,检阅种种之类”;自 此种更高之“类”,吾人更能前进,直至到达一切“类”中之最高者为止,因而到 达普遍的真实的视阈,此种视阈乃自最高概念之立场规定之者,且包括一切杂多— —类、种、族——在其自身之下。 由同质性之法则引吾人到达此最高之立场,由特殊化之法则引吾人到达一切更 下之立场及其最大可能之歧异。且因在一切可能的概念之全部范围内并无空隙,又 因出此范围以外并无事物可遇及,故自普遍的视阈及完全的区分之二种前提,发生 以下之原理:方式之间并无空隙(non datur vacuum formarum),即种种本源的最初的“类”并非由空隙使之互相孤立分离;一切杂 多的“类”纯为一唯一之最高的及普遍的“类”之分化。自此种原理乃得其直接的 结论:方式之间有连续性(datur continuum formarum),即“种”之一切歧异皆互相为绿,自一“种”转移至其他之“种”, 不容有突飞之事,仅经由介在各种间之更小程度之歧异而成。总之,(自理性而言) “种”或“族”彼此间皆不能为最近之事物;常能有其他中间之“种”,中间“种” 之与各种间之差异,常较各种彼此间之差异为小。 第一法则乃使吾人对于无数种类不同之本源的“类”不即以此为止境而满足, 令吾人注意其同质性;第二法则则又阻抑此种趋向统一之倾向,而主张在吾人进而 应用普遍的概念于个体之前,应先在概念中区分为各族。第三法则制定“即在最繁 复之杂多中,吾人亦见及自一‘种’逐渐转移至他‘种’之间所有同质性,因而认 知种种分枝间之关系,一若皆自同一之根干发生者”云云,以联结以上二种法则。 但此种“种之连续性”(就逻辑的方式而言)之逻辑的原理,乃以一种先验的法 则(自然中连续性之法则)为前提者,无此种先验的法则,则前一法则仅能引悟性陷 入歧途,使其遵循一“殆完全与自然自身所制定者相反”之途径。故此种法则必须 以纯粹先验的根据为基础,而非依据经验的根据。盖若依据经验的根据,则法则之 成立将后于体系,顾实际则吾人所有自然知识中之一切体系,皆自法则所发生者也。 此等法则之形成,并非由于——提出此等法则为一纯然实验的提案所作之——实验 之任何秘密计划。此等预见(按即以上所云之法则)当其证实时,即产生强有力之证 据,以维持“假设的所思及之统一乃极有根据者”之见解;因而此种证据在此一方 面具有确实之效用。但此则极显明者,此等法则乃以“根本的原因之节约、结果之 纷繁、及由此二者而来之自然各部分之互相接近”等等,就其自身言,为与理性及 自然二者皆相合者。故此等原理,其自身直接具有令人深信采用之根据,非仅以之 为方法上之方便也。 但极易见及此种方式之连续性纯为一理念,在经验中实不能发见有与此理念相 合之对象。盖第一、自然中之“种”实际分为种种,因而必须构成一不连续之区别 量(quantum discretum)。推溯此等“种”之亲和性,若继续进展不已,则在所与二种间之 中间分子,自必确为无限,顾此乃不可能者。且第二、吾人对于此种法则不能有任 何确定之经验的使用,盖因其所训令吾人者,仅为“吾人应探求亲和性之阶段”云 云,极为宽泛之指示而已,至吾人应探求此等亲和性阶段究至何种程度,及以何种 方法探求之,则此种法则组未与吾人以任何标准。 吾人如以此等系统的统一之原理,置之“适于其经验的使用之顺序”中测此等 原理所占之顺序如下:杂多、亲和、统一,每一项皆视为其完全程度已达最高之理 念。理性以由悟性所得及直接与经验相关之知识为前提,依据远越出一切可能的经 验以外之理念,以探求此种知识之统一。杂多之亲和性(不间杂多之如何纷歧,乃视 为包摄于一统一原理之下者)固与事物相关,但更与事物之性质及其力量有关。例如 吾人所有不完全之经验,最初如使吾人以行星轨道为圆形,其后吾人若发见其中与 圆形说有所歧异,吾人推溯此等歧异,直至依据一定的法则,经由无限之中间阶段, 能改变圆形为所推想之种种歧异轨道中之一。盖即谓吾人假定行星之运行非圆形乃 多少近于圆形之性质;于是吾人到达一椭圆形之理念。又因彗星在观察所及之范围 内,并非以任何此种轨道回至其先有之位置,故彗星之途径展示有更大之歧异。于 是吾人推想彗星乃遵抛物线之轨道进行者,此种轨道近似椭圆,就吾人所有之观察 而言,实难与“具有异常延扩之长轴”之椭圆相区别。故在此等原理指导之下,吾 人在轨道之“类”的方式中发见有统一点,因而发见行星运动(即引力)所有一切法 则之原因中之统一。于是吾人乃以所得之效果推而广之,努力以同一原理说明一切 变异及与此等法则表面上相违反之情形;最后甚至吾人进而增加“绝非经验所能证 实”之事物,即依据亲和性之规律,推想彗星之双曲线轨道,在此种轨道中,彗星 完全脱离吾人所有之太阳系,自一太阳向一太阳转移,联结宇宙之最远部分——此 一宇宙在吾人虽为无限,但由同一之动力一贯联结之。 此等原理之显著形相及其中唯一与吾人有关者,乃在其颇似先验的,以及此等 原理虽包含“用为理性之经验的使用之指导”之纯然理念——理性之追从此等理念 殆有类于渐近线的,即永益接近而永不能到达之——但此等理念以其为先天的综合 命题,亦具有“客观的而又不定的效力”,用为可能的经验之规律。此等理念又能 在努力构成经验时,用为辅助的原理而得极大之效用。但此等理念不能有先验的演 绎;盖如吾人以上之所说明,关于理念,此种演绎乃绝不可能者。 在先验分析论中吾人已以悟性之力学的原理与数学的原理相区别,以力学的原 理为直观之纯然统制的原理,而数学的原理就其与直观之关系而言则为构成的原理。 但此等力学的原理关于经验固亦为构成的,盖以此等原理乃使“无之则不能有经验” 之一类概念,先天的可能者。顾纯粹理性之原理,关于经验的概念,则绝不能为构 成的;盖因不能有“与此等原理相应之感性图型”授与吾人,故此等原理绝不能有 具体的对象。然若吾人不容理性原理有此种所视为构成的原理之经验的使用,则吾 人如何能保障此等原理有统制的使用,以及使其因而有客观的效力,且此种统制的 使用,吾人果指何而言? 悟性乃理性之对象,正与感性为悟性之对象相同。使“悟性所有一切可能之经 验的活动之统一”系统化,乃理性之职务;正与“以概念联结现象之杂多及使其归 摄于经验的法则之下”之为悟性职务相同。但悟性活动而无感性图型,则为不确定 者;正与理性统一就悟性在其下应系统的联结其概念之条件及其所到达之“范围” 而言,其自身为不确定者相同。顾吾人虽不能在直观中发见“一切悟性概念所有完 全系统的统一”之图型,但必须有类似此种图型者授与。此种类似者乃“悟性在一 原理下所有知识之分化及统一”中之最大理念。盖除去其发生不定量之杂多之一切 制限条件,则最大及绝对的完全,自能确定的思维之矣。故理性之理念乃感性图型 之类似者;其所不同之点,即在应用悟性概念于理性图型并不产生关于对象本身之 知识(如应用范畴于其感性图型中之事例),而仅产生一切悟性运用所有系统的统一 之规律或原理。今因“先天的命令悟性所有运用之彻底的统一”之一切原理,亦适 用于经验之对象(虽仅间接的),故纯粹理性原理,关于此种对象,亦必有客观的实 在性,但此非为其欲在对象中有所规定,仅为其欲指示“悟性之经验的确定的使用 所由以能完全与其自身一致”之进程耳。此则由于“使悟性运用尽其所能与彻底的 统一之原理相联结及在此原理之指导下以规定其进程”而成就之者。 自“理性关于对象知识之某种可能的完成之所有实际利益”而来非自“对象之 性质”而来之一切主观的原理,我名为理性之格率。于是有思辨的理性之格率,此 种格率虽颇似客观的原理,但完全根据其思辨的利益者也。 在以纯然统制的原理为构成的原理,因而用为客观的原理时,此等原理自陷于 互相抵触。但若仅以之为格率,则无实在的抵触,盖仅理性所有之实际利益不同乃 发生种种不同之思维形相耳。就实际言,理性亦仅有唯一之一种实际利益,其格率 之互相抵触,仅此种实际利益所欲由以努力获到满足之方法有所不同,及此等方法 之互相钳制耳。 故一思想家或偏重于杂多(依据特殊化之原理),而另一思想家则或偏重于统一 (依据集合之原理)。各信其判断乃由洞察对象而到达者,实则完全依据其或多或少 偏执于二种原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客观的根据为基础,而仅以理性 之实际利益为基础,故原理之名实不能严格适用之;名之为“格率”,殆较为切当。 当吾人见及“有识之士关于人、动物、植物乃至矿物之特性,争执不已,有谓各民 族有其特殊之遗传特性,各家族各种族等等亦各有其确定之遗传的特异,与之相反 者则又谓在此一切事例中,自然对于一切事物本精确构成其同一之素质,其所有差 别实起于外部之偶然的情形云云”之际,吾人仅须考虑彼等之作此等主张,其所指 之对象果为何种对象,即可知彼等之于对象障蔽甚深,不容被等谓由于洞察对象之 性质而有所云云也。此种争论纯起于理性之有二重实际利益,一方醉心(或至少采用) 于一种利益,他方则倾心于其他一种之利益。故自然中“纷繁”之格率与“统一” 之格率间之歧异,本极易调和之。但在以格率为产生客观的洞察之期间,则直至发 见有一种方法以调整彼等相反之主张及在此一方面有以满足理性为止,彼等不仅发 生争执,且将成为积极的障障,使真理之发见长期为之停濡不进也。 关于莱布尼兹所提出,巴奈(Bonnet)所维护,世人所广为论究之“造物之连续 的阶段之法则”,其主张或否定,即可以以上所论述适用之。此纯由“根据理性之 实际利益之亲和性原理”而来。盖观察及洞察自然之构成性质,绝不能使吾人对于 此一法则有客观的主张。经验中所呈显于吾人之此种阶梯,彼此相去甚远;在吾人 所见似为微细之差别,在自然本身则常为广大之间隙,故自任何此种观察,吾人对 于自然之终极意向皆不能有所决定——吾人如思及在如是多量之事物中发见类似性 及接近性,绝非难事,则更见其然。在另一方面,则“依据此种原理以探求自然中 秩序”之方法,及命令吾人应以此种秩序为根据于自然本身(至在何处及达何种程度, 可置之不问)之格率,确为理性之正当的优越的统制原理。在此种统制的能力中,此 种原理远越出经验或观察之所能证实者;且其自身虽无所规定,但实用以揭示“趋 向系统的统一”之途径者也。 人类理性所有自然的辩证性质之终极意向 纯粹理性之理念,其自身绝不能成为辩证的,此等理念所引起之惑人的幻相, 自必仅由于误用理念所致。盖理念乃自理性之本质发生;此种对于思辨所有一切 “权利及主张”之最高法庭,其自身乃为感人及幻相之根源,实为不可能者。故自 当以理念为有“其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性质所规定之适切职务”。 顾伪辩者流,常大声疾呼,攻讦理性之背理及矛盾,彼等虽不能深入理性所有最深 秘之意向,但仍极口非难理性之种种命令。然被等之所以有自己独立主张之可能性, 及使彼等能谴责“理性之所要求彼等者”之教化,实皆理性之所赐也。 吾人非首先与以先验的演绎,则不能正确使用一先天的概念。顾纯粹理性之理 念,实不容有如范畴事例中所可能之此种演绎。但若此等理念有丝毫客观的效力(不 问此种适用效力如何不确定),而非纯然思想上之虚构物,则其演绎自必可能,固不 问其与“吾人所能授与范畴之演绎”相异如何之大(此为吾人所承认者)也。此点将 以之完成吾人理性之批判工作而为吾人令所欲从事者。 所授之于我之理性之某某事物,绝对视为对象或仅视为理念中之对象,其间实 大有区别。在前一事例中,吾人之概念乃用以规定对象者;在后一事例中,则实际 仅有一图型,对此图型并无对象直接授与,甚至并假设的对象亦无之,且此种图型 仅能使吾人以间接方法表现其他对象,即由此等对象与此理念之关系,在其系统的 统一中表现之。故我谓最高智力之概念为纯然一理念,盖即谓此 种概念之客观的实在性,不应视为由其直接与对象相关而成(盖在此种意义中, 则吾人应不能以其客观的效力为正当矣)。此仅一图型,依据最大可能之理性统一条 件而构成者——此为普泛所谓事物概念之图型,仅用以保持吾人理性之经验的使用 中所有最大可能之系统的统一者。是以吾人殆自——“所视为经验对象之根据或原 因”之——此种理念之假定的对象,引申经验对象之由来。例如吾人宣称“世界之 事物必须视为一若自一最高智力接受其存在”云云。此种理念,实仅为辅导的概念, 而非明示的概念。盖此种理念,并未示吾人以对象如何构成,而仅指示吾人在此理 念之指导下吾人应如何求以规定经验对象之构成性质及联结耳。是以若能说明三种 先验的理念(心理学的、宇宙论的、神学的),虽不能直接与其所相应之对象相关, 或规定之,但仍以之为理性之经验的使用之规律,在此种“理念中之对象”之前提 下,引导吾人要系统的统一,又若能说明此等理念以此乃有所贡献于经验知识之扩 大,绝不能与经验的知识相背反,则吾人自能推断“常依据此种理念以进行云云, 乃理性之必然的格率”。此实思辨的理性所有一切理念之先验的演绎,此等理念不 以之为扩大吾人知识至“较之经验所能授与为数更多之对象”之构成的原理,乃以 之为“普泛所谓经验的知识所有杂多之系统的统一”之统制的原理,此种经验的知 识,由此统制的原理,更能在其自身所有之范围内适当保持其安全,且较之缺乏此 种理念,仅由悟性原理之运用所可能者,更能有效的改进之。 我将努力使之更为明晰。依据此等所视为原理之理念,第一、在心理学中,吾 人在内的经验指导下,联结吾人所有心之一切现象,一切活动及感受性,一若心乃 “以人格的同一持久存在(至少在此生中)之一单纯实体”,同时此实体所有之状态 (肉体之状态仅为外的条件而居于此等状态),又在连续的变化之中。第二、在宇宙 论中,吾人在一所视为绝不容许完成之研讨中,必须推求“内的外的自然现象”两 方所有之条件,一若现象系列之自身无穷无尽,并无任何最初的或最高的项目。顾 在如是推求时,吾人无须否定“在一切现象以外,尚有现象之纯粹直悟的根据”; 但以吾人对于此等根据绝无所知,故在吾人说明自然时,绝不可企图引用之。最后 第三、在神学领域中,吾人必须视“能属于可能的经验之联结衔接”之一切事物, 一若构成一绝对的——但同时乃完全依存的及感性的受条件制限者之——统一,但 同时又视一切现象之总和(即感性世界自身),一若在其自身之外有一“唯一、最高、 及一切充足之根据”,即一独立自存的、本源的、创造的理性。盖唯以此种创造的 理性之理念为鉴,吾人始能指导吾人理性之经验的使用,以保持其最大可能之扩大 ——即由于“视一切现象一若皆自此种原型所发生者”。易言之,吾人不当以心之 一切内的现象为来自一单纯之思维的实体,应以心之内的现象为依据一单纯的存在 者之理念彼此互相因缘引申而成者;吾人不当以世界之秩序及系统的统一为来自一 最高之智力,应视为自最高聪睿的原因之理念获得规律,依据此种规律,理性在联 结世界中之经验的因果时,能使之用于最有效用之处,及满足其自身所有之要求。 顾并无任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦为客观的,即使之实体化——唯 宇宙论的理念则在例外,以理性在此处若亦以理念为客观的实在,则陷于二律背驰 矣。至心理学的及神学的理念,则并不含有二律背驰,且亦无矛盾。于是如何能有 任何人争论其可能之客观的实在性?盖凡否定其可能性者,正与吾人欲肯定之者相 同,关于此种可能性皆绝无所知。但无积极的障碍以阻吾人如是假定之一事,实不 足为假定任何事物之充分根据;吾人不当仅依恃“倾于完成其自身所设立之事业” 之思辨的理性权威,即可引入“超越吾人所有一切概念(虽不与此等概念相矛盾), 而视为实在的确定的对象”之思想上之存在物。不应以此等理念为自身独立存在, 仅能视为具有“图型之实在性”而已——一切自然知识所有系统的统一之规整的原 理之图型。仅应以此等理念视为实在的事物之类似者,不应以其自身为实在的事物。 吾人自理念之对象除去其条件,此等条件乃制限吾人悟性所提供之概念,但亦唯此 等条件,吾人始能对于任何事物具有确定的概念。于是吾人之所思维者,乃——吾 人对之绝无概念(就其自身而言),但仍表现其与现象之总体相关,有类现象间之相 互关系之——某某事物。 吾人如以此种方法假定此类理想的存在者,则吾人实际并未推展吾人知识于可 能的经验对象以外;仅由“其图型由理念所提供”之系统的统一,推展此种经验之 经验的统一而已——故此种理念并无权利要求为构成的原理,仅能为统制的原理。 盖容许吾人设定与此理念相应之事物,即某某事物乃至一实在的存在者,并非即谓 吾人宣称由先验的概念以扩大吾人关于事物之知识。诚以此种存在者仅在理念中设 定,而非设定其自身,故仅以之表现系统的统一,此种系统的统一乃用为理性之经 验的使用之规律者。至关于此种统一之根据,即关于“统一所依据为原因”之存在 者之内的性格为何,则绝无所决定者也。 故纯粹思辨的理性所授与吾人关于“神”之先验的唯一确定的概念,就其最严 格之意义言之,乃有神的;即理性并未确定此一概念之客观的效力,仅产生“其为 一切经验的实在之最高的必然的统一之根据”之某某事物之理念而已。此某某事物, 除依据理性之法则类推其为“一切事物之原因”之实在的实体以外,吾人不能思维 之。在吾人敢于以此事物为一特殊的对象,而不永以“理性之统制的原理之纯然理 念”为满足之限度内,乃以完成一切思维条件为远过于人类悟性力之所及而置之, 此即吾人必须思维此某某事物之所以然。顾此种思维进程与追求吾人知识中之完全 系统的统一之进程(对于此种进程理性至少不加以限制)乃不相容者。 以下之点,即此种假定之理由所在:盖若吾人假定一“神”,对于其最高完成 之内的可能性或其存在之必然性,吾人固不能有丝毫概念,但在另一方面,则吾人 对于“与偶然的事物有关之一切问题”,皆能与以满意之解答,且关于理性在其经 验的使用中所追求之最高统一,亦能与理性以最圆满之满足。至吾人关于此假定自 身不能使理性满足之一事,乃显示其为理性之思辨的实际利益,并非——能以其自 远超于理性范围以上之点出发为正当之——任何洞见;且即由此实际利益,努力总 括理性所有之对象,视为构成一完全的全体者也。 吾人今到达“论究此同一假定之思维进程”上所有之一种区别,此种区别颇似 琐碎,但在先验的哲学,则极为重要。即我在相对的意义中固可有充分根据假定某 某事物(suppositio relativa),但无绝对的假定此某某事物(supposito absoluta)之权利。此种区别在纯然之统制的原理之事例中应考虑之。吾人认知 此原理之必然性,但对于其必然性之由来,则绝无所知;且吾人之所以假定其有最 高的根据者,仅以欲更能确定以思维此原理之普遍性耳。例如当我思维一“与纯然 理念乃至与先验的理念相应”之存在者为存在之时,我并无权利假定此种存在者自 身之存在,盖因并无概念使我由之能思维足以适合此种目的所视为确定之任何对象 ——凡关于我之概念之客观的效力所需要之条件,皆为此理念自身所摈除矣。实在 性、实体、因果作用等之概念,乃至“存在之必然性”之概念,除其“使关于对象 之经验的知识可能”之用途以外,绝无可用以规定任何对象之任何意义。故此等概 念能用以说明感官世界中所有事物之可能性,但不能以之说明宇宙自身之可能性。 此等说明之根据,应在世界以外,因而不能为可能的经验之对象。但我虽不能假定 此种不可思议之对象自身存在,顾仍能假定其为与感官世界有关之“纯然理念之对 象”。盖若我之理性之“最大可能之经验的使用”,依据一理念(系统的完全统一之 理念,此理念我今将更精密规定之),则此理念自身虽绝不能在经验中适当展示之, 但欲接近经验的统一之最高可能的程度,则仍为势所必需者,故我不仅有资格且亦 不得不实现此理念,即“对于此理念设定一实在的对象”。但我之设定此种对象, 仅以之为我所绝不知其自身之某某事物,且以其为此种系统的统一之根据,在与此 种统一有关之范围内,我乃以“与悟性在经验的范围内所用之概念相类似之性质”, 归之于此种对象。因之,就世界中之实在性,即就实体、因果作用、必然性等类推, 我思维一“具有此种种之最高完全程度”之存在者;且因此种理念仅依存我之理性, 故我能思维此种存在者为独立自存之理性,此种独立自存之理性——由最大调和及 最大统一之理念——视为宇宙之原因。我之除去“能制限理念之一切条件”者,仅 以欲在此种本源的根据支持之下,使宇宙中所有杂多之系统的统一,及由此统一而 来之“理性之最大经验的使用”可能耳。我之为此,由于表现一切联结一若及一最 高理性之命令(吾人之理性,仅此最高理性之微弱的模拟而已)。于是我进而专由 “本仅能适用于感官世界之概念”以思维此最高存在者。但因我不过相对的用此先 验的假定,即仅以此假定为授与经验之最大可能的统一之基体,故我全然由“仅属 于感官世界之性质”,以思维此与感官世界相异之存在者。盖我不希求——且亦无 正当理由以希求——能知此种“我之理念所有之对象”之自身为何。良以并无适用 于此种目的之概念;即彼实在性、实体、因果作用等等之概念,乃至“存在之必然 性”之概念,当吾人敢于以此等概念越出感官领域以外时,则一切失其意义,而为 一种可能的概念之空虚名称,其自身全无内容矣。我仅思维一存在者(其自身完全非 我所知)与宇宙之最大可能系统的统一之关系,其目的唯在用之为“我之理性之最大 可能经验的使用”之统制的原理之图型耳。 设吾人目的所在为“吾人所有理念之先验的对象”,则吾人不能以实在性、实 体、因果作用等等概念之名词,预行假定其自身之实在,盖因此等概念丝毫不能适 用于“与感官世界完全相异之任何事物”。故理性关于所以为最高原因之最高存在 者所设立之假定,仅为相对的;此仅为感官世界中之系统的统一而规划者,纯为一 理念中之某某事物,至关于其自身,则吾人绝无概念。此即说明关于“授与感官所 视为现实存在之事物”何以吾人需要一其自身为必然的之元始存在者之理念,且关 于此存在者或其绝对的必然性又绝不能构成丝毫概念之所以然也。 吾人今关于全部先验的辩证论之结果,能有一明晰的见解,且能精确规定纯粹 理性所有理念之终极意向,至其所以成为辩证的者,则仅由疏忽及误解耳。纯粹理 性,实际除其自身以外,并不涉及任何事物。且不能有其他职务。盖所授与理性者, 非——应归摄于“经验的概念之统一”之——对象,乃由悟性所提供——须归摄于 理性概念之统一(即须归摄于依据原理之联结之统一)——之知识。理性之统一,乃 体系之统一;此种系统的统一,并非客观的用为推广理性之应用于“对象”之原理, 乃主观的用为推广理性之应用于“对象之一切可能的经验知识”之格率。顾因理性 对于“悟性之经验的使用”所能授与之系统的联结,不仅促进其扩大,且亦保障其 正确,故此种系统的统一之原理,在此范围内亦为客观的,但以一种空漠不定之形 相(principium vagum)耳。此非能使吾人关于其直接的对象有所规定之构成的原理,乃仅为无 限的(不定的)促进、增强、“理性之经验的使用”之统制的原理及格率——绝不与 其经验的使用之法则相背而进行,同时又开展“不在悟性认知范围内”之新途径。 但理性除与此种统一之理念以一对象以外,不能思维此种系统的统一;且因经 验绝不能以一完全系统的统一之例证授与吾人,故吾人所应赋与理念之对象,非经 验之所能提供者。此种对象以其为理性所怀抱(ens rationis ratiocitae),纯为一理念;非假定其为“绝对实在的及此即对象自身”之某某 事物,乃仅设定其想当然如是者(盖因吾人由任何悟性概念皆不能到达之者),盖欲 因此吾人能视感官世界中所有事物之一切联结一若根据于此一存在者耳。在此种进 程中,吾人唯一之目的,在保持——理性所必不可缺且虽以一切途径促进“由悟性 所得之一切经验的知识”而绝不能障碍其统一之——系统的统一。 吾人如以此种理念为“主张或假定一实在的事物”(吾人能以系统的世界秩序之 根据归之者),则吾人误解此理念之意义矣。反之,“非吾人概念所及”之此种根据, 其本有之性质为何,乃完全未定之事;至设定此理念,则仅以之为观点,唯由此种 观点,始能更进 而扩大“在理性如是切要,在悟性如是有益”之统一。总之,此种先验的事物, 仅为统制的原理之图型,理性由此种图型,在其能力所及之限度内,推广系统的统 一于全部经验领域之上。 此种理念所有之第一对象,乃所视为“思维的自然物”或视为“心”之“我” 自身。我若欲研求思维的存在者自身所赋有之性质,则我必质之经验。盖除范畴之 图型在感性直观中授与吾人以外,我即不能以任何范畴适用于此种对象。但我绝不 因适用范畴而到达一切内感现象之系统的统一。于是理性采用“一切思维之经验的 统一之概念”以代不能使吾人前进之(心之现实性质之)经验的概念;且由于以此种 统一为不受条件制限,及本源的理性乃自此种统一构成一理性概念,即一单纯的实 体之概念,此种实体其自身永无变化(人格的同一),而与此实体以外之其他实在的 事物相联结;一言以蔽之,乃单纯的独立自存的智性之理念。但即如是,理性之意 向所在,除在说明心之现象时所有系统的统一之原理以外,余皆置之不顾者也。理 性努力欲表现一切规定存在于单一之主体中,一切能力(在可能之限度内)自单一之 根本能力而来,一切变化属于同一之永久的存在者之状态,一切空间中之现象完全 与思维活动相异。实体之单纯性及其他种种性质,殆仅为此种统制的原理之图型, 而非预行假定其为心所有性质之现实根据。盖此等性质或依据完全不同之根据,此 等根据,吾人绝不能知之。心自身不能由此等所设想之宾词知之,即令吾人以此等 宾词为绝对适用于心,亦不能由之以知心之自身。盖此等宾词仅构成一“不能具体 表现之纯然理念”。吾人如仅注意以下之点,即“不以之为纯然理念以上之事物, 而以之为在规定吾人所有心之现象时,仅与理性之体系化的使用有关,始能有效”, 则自此种心理学的理念所能产生者,自仅属有益之事矣。盖因在说明“专属于内感 事物”之际,自无物体的现象之经验的法则(此为完全不同之法则)杂入其中。关于 心之生灭及再生等之虚妄假设,无一可以容许。故关于此种内感对象之考虑,应完 全保持其纯洁,不容有异类的性质混入。且理性探讨之趋向,亦在使此一方面之说 明根据,尽其所能归纳于单一之原理。凡此等等,由于“所视为宛若一实在的存在 者”之图形而圆满到达之,且除此图型以外,实亦无他途可以到达之。心理学的理 念之意义所能指示者,亦不过统制的原理之图形而已。盖若我问及心自身是否为精 神的性质,则此问题殆无意义。盖用此种概念(按即心灵)不仅抽去物质的自然,且 抽去普泛所谓之自然,易言之,抽去任何可能经验所有之一切宾词,因而抽去思维 “此种概念之对象”所必需之一切条件;顾概念仅以其与一对象相关始能谓其具有 意义者也。 纯然思辨的理性之第二种统制的理念,则为普泛所谓世界之概念。盖自然本为 理性需要统制的原理之唯一所与对象。此自然为二重,或为思维的,或为物质的。 思维此物质的自然,则在关于其内的可能性之限度内,即在限定范畴之适用于物质 的自然之限度内,吾人实无须理念,即无须超越经验之表象。且在此一方面亦实无 任何理念可能,盖因处理物质的自然,吾入仅受感性直观之指导。物质的自然之事 例,与心理学的根本概念“我”之事例完全不同,此种“我”之概念,先天的包含 思维之某种方式,即思维之统一。故所留存于纯粹理性者,仅有普泛所谓之自然、 及依据某种原理“自然中所有种种条件之完全”而已。此等条件系列之绝对总体, 在引申此等条件之各项目时,乃一理念,此种理念,在理性之经验的使用中,绝不 能完全实现,但仍用为一种规律,以命令吾人在处理此种系列时应如例进行者,即 在说明现象时,不问其在追溯的顺序中或在上升的顺序中,吾人当视此种系列一若 其自身乃无限的,即一若其进行乃不定的。在另一方面,当以理性自身视为决定的 原因,如在自由之领域内时,盖即谓在实践的原理之事例中时,则吾人应若有一 “非感性所有而为纯粹悟性所有”之对象在吾人之前而进行者也。在此种实践的领 域内,其条件已不在现象系列中;此等条件能设定在系列以外,因而能以状态之系 列视为宛若由于一直悟的原因而具有绝对的起始者。凡此种种,所以说明宇宙论的 理念纯为统制的原理,远不能以构成的原理之形相设定此种系列之现实的总体。至 关于此种论题之详细论究,可参观纯粹理性之二律背驰一章。 纯粹理性之第三种理念,包含“其为一切宇宙论的系列之唯一的充足的原因之 存在者”之纯然相对的假定者,乃神之理念。吾人并无丝毫根据以绝对的形相假定 此种理念之对象(假定其自身);盖能使吾人仅依据其概念而信仰(或主张)最高完成 及由其本质为唯一绝对必然之存在者,究为何物,且即吾人能信仰之或主张之,吾 人又如何能说明此种进程之为正当?此仅由于其与世界相关,吾人始能企图证明此 种假定之必然性,于是事极明显,此种存在者之理念与一切思辨的理念相同,仅欲 构成一种理性之命令,即世界中之一切联结皆当依据系统的统一之原理观察之—— 一若一切此种联结皆自——所视为最高的一切充足的原因之——“包括一切之唯一 存在者”而来。是以事极明显,理性在此处除对于其经验的使用之扩大,制定其自 身所有之方式的规律以外,并无其他目的,决无任何越出一切经验的使用限界以外 之扩大。因之,此种理念在其应用于可能的经验时,并非以任何隐蔽方法含有“要 求其性格上成为构成的”之任何原理,此则极为明显者也。 此种唯依据理性概念之最高方式的统一,乃事物之有目的的统一。理性之思辨 的实际利益,使其必然以世界中之一切秩序视为一若以最高理性之目的所创设。此 种原理在其应用于经验领域时,完全以新观点开展于吾人理性之前,即世界事物可 以依据目的论之法则而联结之,因而使其能到达其最大系统的统一。故关于所视为 宇宙唯一原因(虽仅在理念中)之最高智力之假定,常能有益于理性而绝不能伤害之。 故在研究地球(此为圆形但略带扁平形)、山、海等等之形状时,吾人若假定其为世 界创造者之贤明目的之结果,则吾人实能以此种方法获得无数发见。又若吾人以此 种原理仅限于统制的用法,则即有误谬,亦不致与吾人以任何大害。盖其所能发生 最恶劣之事,殆在吾人所期待有目的论的联结(nexus fi-nalis)之处,仅发见一机械的或物理的联结(nexus effectivus)耳。在此种事例中,吾人仅不能发见其所增加的统一;并未毁损理 性在其经验的使用中所主张之统一。但即有此种失望,亦不能影响及于目的论的法 则自身(就其普泛的意义而言)。盖当一解剖学者以一种目的归之于某种动物之肢体, 而此种目的则显然能证明其为不合者,斯时固能证明此解剖学者之误,但在任何事 例中,欲证明自然之组织(不问其为何)绝不适合于任何目的,此则全然不可能者。 因之,医学的生理学关于有机体关节所尽其效用之目的,所有极有限之经验的知识, 借纯粹理性所唯一负责之原理而扩大之;且由此原理竭其所能扩大至确信的与人人 赞同的假定,即动物所有之一切事物,皆有其效用,且合于某种良善之目的。如以 此种假定为构成的,则远超过于观察在此程度内所能证明其正当之范围外矣;故吾 人必须断言,此种假定仅为理性之统制的原理,以“世界最高原因之有目的的因果 作用”之理念,辅助吾人保持最高可能之系统的统———一若此种依据最高之贤明 目的而活动“所视为最高智力之存在者”乃一切事物之原因。 但吾人如忽视“理念仅限于统制的用法”之限制,则将引理性入于歧途。盖斯 时理性离经验根据(仅经验能包含“揭示理性正当途径”之目标),冒险越出其外, 以趋向不可思议不可究极之事物,及飞越至令人眩晕之高度,乃发见其自身完全与 一切依据经验之可能的行动相断绝矣。 自“吾人以有背理念本质之方法(即构成的而非仅为统制的)使用最高存在者之 理念”所发生之第一种误谬,乃理性玩忽怠惰(ignava ratio)之误谬。“凡使吾人以研讨自然(不问任何主题)为已绝对完成,致理性 以为其自身所设立之事业一若业已完全成就,而终止更进行研讨”之一切原理,吾 人皆可以此名称名之。故心理学的理念,当其用为构成的原理以说明心之现象,因 而扩大吾人关于自我所有之知识于经验限界以外(推及其死后之状态)时,确曾使理 性之事业简易易为;但实障碍乃至完全毁灭“吾人理性在经验指导下论究自然之用 途”。独断的精神论者以彼所信为在“我”中直接知觉之“思维的实体之统一”, 说明“在状态之一切变化中”人格之常住不变的统一;或以吾人关于思维的主体非 物质性之意识,说明“吾人关于死后始能发生者之所有之利害关系”;以及等等。 于是彼对于此等内部的现象之原因,废止一切经验的研讨,(在此种经验原因应在物 理的说明根据中探求之限度内);彼依恃超经验的理性之假定的权威,自以为有权忽 视“在经验中为内在的”一类之知识源流,此虽牺牲一切实在的洞察,在彼则固有 极大之便利者也。此种有害的结果,在独断的处理吾人所有最高智力之理念中,及 误以此理念为基础之神学的自然体系(自然神学)中,尤为显著。盖在此种研讨领域 中,吾人若不在物质的机械性之普遍法则中探求其原因,而直接诉之于最高智慧之 不可究极的命令,则在自然中所展示之一切目的以及吾人所仅能归之于自然之种种 目的,将使吾人探讨原因成为一极易之事,因而使吾人以理性劳作为已完成,实则 斯时吾人仅废止理性之使用耳——此种使用乃完全依据自然秩序及其变化系列所展 示之普遍法则,以自然秩序及其变化系列为其指导者也。吾人如自目的论的观点, 不仅考虑自然之某某部分,如陆地之分布及其构造,山岭之构成性质及其位置,或 仅动植物之有机组织等等,而使此种自然之系统的统一与最高智力之理念相关,完 全成为普遍的,则自能避免此种误谬。盖斯时吾人以自然为依据普遍法则,以目的 性为其基础者,依据此普遍法则欲在任何事例中证明此种目的性固极困难,但无一 特殊的布置能在此目的性之外者也。于是吾人有一“目的论的联结之系统的统一” 之统制的原理——但此种联结,吾人并不预定其如是。吾人之所能断然行之者,乃 在发见“目的论的联结实际为何”之期望下,依据普遍的法则,以探求物理机械的 联结耳。仅有此种方法,有目的的统一之原理,始能常有助于扩大与经验相关之理 性使用,而无任何事例与之相妨。 由误解以上系统的统一之原理所发生之第二种误谬,乃理性颠倒之误谬(Perve rsa ratio,)。系统的统一之理念,应仅用为统制的原理,以指导吾人依据普遍的 自然法则,在事物之联结中探求此种统一;故吾人当信为在使用此种原理时,吾人 愈能以经验的形相证实此种统一,则愈能近于完全——此种完全自属绝不能到达者。 不用此种方法,则自必采用相反之进程而颠倒矣。有目的的统一原理之实在性,不 仅以之为前提且又使之实体化;又因最高智力之概念,其自身完全在吾人理解能力 以外,吾人乃以拟人论的方法规定之,因而强迫的专断的以种种目的加之自然之上, 而不由物理的探讨途径,以推寻所以探求此类目的之更合理的进程。于是意仅在辅 助吾人完成“依据普遍的法则之自然统一”之目的论,不仅趋向于撤废此种统一, 且又妨阻理性成就其固有之目的,即依据此等法则,由自然以证明最高智力的原因 之存在之理性目的。盖若最完全之目的性,不能先天的在自然中预行假定之,即以 之为属于自然之本质,则如何能要求吾人探求此种目的性,及经由目的性之一切阶 段,以接近一切事物之创造者之最高完成(此为绝对必然的而必须先天的认知之完成)? 统制的原理制定系统的统一,乃——不仅经验的知之且先天的预行假定之者(虽以不 确定之态度假定之)之——自然中之统一,应绝对的以为前提,而视为自“事物之本 质”而来者也。但若我开始即以一“最高有目的的存在者”为一切事物之根据,则 实际上自然之统一性必被委弃,将以之为偶然之事,而与事物之性质完全无关,且 视为不能自其固有之普遍的法则知之者。于是发生一最恶之循环论;即吾人正在假 定之主要争论之点是也。 以关于自然之系统的统一之统制的原理为一构成的原理,且以仅在理念中用为 理性自相一致使用之根据者,使之实体化而预定之为一原因,此仅使理性昏乱而已。 探讨自然自有其固有之独立的进程,即依据自然原因所有之普遍的法则,保持自然 原因之连锁。即以此种进程进行,实亦依据宇宙创造者之理念而进行者,但非欲由 此演绎“所永在探求之目的性”,不过欲自此种目的性以知此种创造者之存在耳。 由于在自然所有事物之本质中,及在可能限度内在普泛所谓事物之本质中,探求此 种目的性,以求知此种所视为绝对必然的最高存在者之存在。不问此事是否有成, 若以纯然统制的原理之条件制限理念,则理念自身固常真实,且能保证其使用之正 当者也。 完全之有目的统一,构成绝对的意义之完成。吾人若不在“构成经验所有全部 对象(即构成吾人所有一切客观的有效知识之全部对象)之事物”之本质中,发见此 种统一,以及不在自然之普遍的必然的法则中发见此种统一,则吾人如何能宣称自 此种统一,直接推论——所视为一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最 高及绝对必然的“完成”之理念?最大可能之系统的统一以及其结果之有目的的统 一,乃使用理性之训练学校,且实为理性最大可能之使用所以可能之基础。故此种 统一之理念与吾人理性之本性,乃固结而不可分者。此种理念,即以此故,在吾人 为立法的;故吾人应假定一“与此相应之立法的理性”(intellectus archetypus),实极自然,所视为吾人理性对象之“自然之一切系统的统一”皆 自此立法的理性而来也。 在论述纯粹理性之二律背驰时,吾人已言及纯粹理性所提出之问题,应在一切 事例中,皆容许答复,且就此等问题而言,不容以吾人知识有限为遁辞(此种遁辞在 关于自然之种种问题,乃不可避者,且为适切之辞)。盖吾人此处所质询者,非关于 事物性质之问题,乃仅自理性之本性发生,且仅与其自身所有内部性质相关之问题。 吾人今能就纯粹理性最关心之两问题限度内证实此种主张(骤见之,颇似轻率之主张); 因而最后完成吾人关于纯粹理性辩证性质之论究。 在与先验的神学有关之范围内,吾人第一如问及是否有与世界不同之任何事物, 包含“世界秩序及依据普遍法则之世界联结”之根据,其答复则为无疑有之。盖世 界乃现象之总和,故必须有现象之某某先验的根据,即仅能由纯粹悟性所思维之根 据。第二、如问及是否此种存在者乃最大实在的、必然的等等之实体,则吾人答以 此种问题乃完全无意义者。盖吾人所能由以企图构成“此种对象之概念”之一切范 畴,仅容经验的使用,当其不用之于可能的经验之对象(即感官世界)时,则绝无意 义。出此领域之外,此等范畴仅为概念之室名,吾人固可容许有此等空名概念,但 由此等空名概念之自身,则吾人绝不能有所领悟者也。第三、如问及吾人是否至少 能以经验对象之类推,思维此种与世界不同之存在者,则其答复为确能思维之,但 仅为理念中之对象,而非实在之对象,即仅为世界组织之系统的统一、秩序、目的 性等等之“吾人所不可知之基体”——理性不得不构成此种理念以为其研讨自然之 统制的原理。不仅如是,吾人更能自由容许“于其统制的职能有益”之拟人论(Ant hropomorphismus)加入此种理念中,而不为人所谴责。盖此永为一理念而已,并非 直接与世界不同之存在者相关,乃与世界之系统的统一之统制的原理相关,且仅由 此种统一之图型,即由最高智力(此种智力在其创造世界时,乃依据贤明之目的而行 动者)之图型,而与之相关者也。至此种世界统一之本源的根据之自身为何,吾人不 能自以为由此已有所决定,仅在与“关于世界事物所有理性之系统的使用”相关之 范围内,吾人应如何运用此种根据,或宁谓为如何运用其理念耳。 但尚有人以此种问题相逼问者,即:吾人能否依据此种根据假定一世界之聪慧 之全能创造者?吾人无疑能之,不仅能之,且必须如是假定之。但斯时吾人是否推 展吾人之知识于可能的经验领域以外?则绝不如是。竭吾人之所为者,仅预行假定 一某某事物,即预行假定一先验的对象而已,至此先验的对象之自身为何,则吾人 绝无概念。吾人若研究自然,则不得不以世界之系统的有目的的排列为前提,而吾 人之所以能由一种智力(一种经验的概念)类推,以思维此种不可知之存在者,亦仅 在与世界之系统的有目的的排列相关耳;即就根据于此种存在者之目的及完成而言, 以“依据吾人所有理性之条件所能视为包含此种统一之根据”之一类性质,赋之于 此种存在者。故此种理念,仅在吾人之理性与世界相关之使用范围内,始能有效。 吾人如以绝对的客观的一种效力归之于此种理念,则是吾人忘却吾人之所思维者仅 为理念中之存在者;且吾人若如是自“非由观察世界所能规定”之根据出发,则吾 人已不能以适合于理性之经验的使用一种方法,应用此原理矣。 但尚有人问我能否以最高存在者之概念及前提,用之于“唯理的考虑世界”能, 此正理性依恃此种理念之目的所在。但我能否因此进而以外表上有目的布置视为其 目的所在,因而以此等目的为自神意(此固间接由于“推广神意所建立之某种自然方 策”)而来? 吾人实能如是为之,但有一条件,即不问其主张神之智慧依据其最高目的处理 一切事物,或主张“最高智慧之理念”乃依据普遍法则探讨自然之统制的原理,及 自然之系统的有目的的统一之原理(乃至在不能发见此种统一之事例中亦然)吾人均 视为无足轻重之事。易言之,当吾人知觉此种统一时,不问吾人谓为神以其智慧, 愿望其如是,或谓为“自然”贤明的排列之如是,此在吾人乃一极不相干之事。盖 吾人之所以能采用最高智力之理念为统制的原理之图型,正由于此最大可能之系统 的有目的的统一耳——此种统一乃吾人理性所要求为一切自然探讨所必须以之为基 础之统制的原理。故吾人愈能发见世界中之有目的,则愈能证实吾人理念之正当。 但因此种原理之唯一目的,在指导吾人探求最大可能程度之“自然之必然的统一”, 故吾人之探求自然统一,在能到达此种统一之限度内,虽有赖于最高存在者之理念, 但若吾人忽视自然之普遍的法则(盖欲发见理念所唯一适用之自然),而以此种自然 之目的性视为起于偶然的超自然的,则不能不陷于自相矛盾。盖吾人实无正当理由 假定一“在自然以上具有此种性质之存在者”,其所以采用此种存在者之理念者, 盖欲以现象为依据因果规定之原理,而互相系统的联结故耳。 职是之故,在思维世界之原因时,吾人不仅能就某种微妙之拟人论(无此种拟人 论,则吾人对于世界原因绝不能有所思维),在吾人之理念中表现此种世界原因,即 以之为具有“悟性、快与不快之感情、及与此等悟性感情相应之欲望决意”之存在 者,且亦能以超越“吾人关于世界秩序所有之经验的知识所能归之于此原因之任何 完成”,即无限之完成,归之于此世界原因。盖系统的统一之统制的法则,制定吾 人研究自然应以“与最大可能之杂多相联结”之系统的有目的的统一,一若触处可 无限见及之者。诚以吾人所能发见此种世界之完成,虽极微渺,但吾人所有理性之 立法,仍要求吾人必须常探求推度此种完成,且依据此种原理以指导吾人之探究自 然,实为有百利而无一害者。但在此种表现原理为包括“最高创造者之理念”之方 法中,我并非以此原理根据于此种存在者之现实存在及吾人确知此存在者之知识, 但仅根据于其理念,且我实际并非自此种存在者引申任何事物,仅自其理念引申之 耳——即依据此种理念自世界事物之本性引申之耳——此则极为明显者也。关于此 种理性概念真实用途之不定形式之意识,实促使一切时代之哲学家使用中庸及合理 之言辞,盖因彼等语及自然之智慧与用意及神之智慧时,一若自然与神之智慧,乃 同义之名词——在彼等专论究思辨的理性之范围内,固愿择用自然之名词,其理由 则在能使吾人避免轶出所能正当主张者以外,且又能导使理性专向其固有之领域(即 自然)进行也。 是以纯粹理性在最初,其所期许者,似不外扩大知识于一切经验限界以外,若 正当理解之,则仅包含统制的原理而已,此种统制 的原理固制定较之悟性之经验的使用所能到达之更大统一,但就其努力目标置 之非常辽远之一事言之,则仍能由系统的统一,在最大可能之程度以与其自身一致 而不相矛盾。但在另一方面,此等原理若被误解,而以之为超经验的知识之构成的 原理,则将由令人迷惑及欺人之幻相而发生偏见及纯然空想的知识,因而发生矛盾 及永久之争论也。 * * * 故一切人类知识以直观始,由直观进至概念,而终于理念。吾人之知识,就此 三种要素而言,虽具有先天的知识源流(此种先天的知识源流,最初视之,虽似蔑视 一切经验之限界者),但彻底的批判,则使吾人确信理性在其思辨的使用时,绝不能 以此等要素超越可能的经验领域,且此种最高知识能力之本有职务,目的在依据一 切可能的统一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原 理,以探求透入自然之甚深秘密,但绝不超越自然之外,盖在自然以外,对于吾人 仅有虚空的空间而已。“一切似能扩大吾人知识于现实经验以外之命题”之批判的 检讨,如在先验分析论中之所为者,无疑足以使吾人确信此等命题绝不能引至可能 的经验以外之任何事物。吾人若不怀疑明晰之抽象的普泛的学说,以及惑人的外观 的展望,若不引诱吾人趋避此等学说所加之束缚,则吾人自能省略质询“超经验的 理性为维护其越权行为所提出之辩证论的证人”之烦劳。盖吾人自始已完全确知此 等越权行为,其意虽或诚实,但必为绝对于根据者,诚以其与“人所绝不能到达之 一种知识”有关故耳。但除吾人能通彻“即明哲之士亦为其所欺之幻相”之真实原 因以外,不能终止此种论辩。加之,分解吾人所有一切超经验的知识至其要素(视为 关于吾人内部性质之一种研究)一事,其自身极有价值,实为一切哲学家应尽之义务。 因之,思辨的理性所有一切此等努力,虽无效果可言,吾人仍以穷流溯源至其最初 源流,为一至要之事。且因辩证的幻相,不仅在吾人之判断中欺吾人,且因吾人在 此等判断中具有利害关系,此等幻相又具有自然的吸引之力,且将永远继续有之, 故为防阻此种未来之误谬起见,吾人详述所能叙述者,以之为此种公案之纪录而藏 之于人类理性之纪录保存所,实极为适宜者也。 转自素心学苑