第一章 性的伦理本质 德国近代最著名的唯物主义哲学家路德维希·费尔巴哈曾精辟地谈道:“性关 系可以直接地看作是基本的道德关系,看柞是道德的基础。”[注]德国近代最杰出 的辩证法大师黑格尔也深刻地指出:“两性的自然规定性通过它们的合理性而获得 了理智的和伦理的意义。”[注]这两句经典性的话,鲜明地提出了性伦理学首先应 研究的课题——性的伦理本质。性伦理学的其他众多问题,都源于性的伦理本质; 它们的解决,也往往以性的伦理本质为基本依据。所以,本书第一章便着眼于性的 伦理本质。 一、性的界说 探索性的伦理本质,显然不能回避性的界说。然而,做出回答又谈何容易! 霭理士说得干脆:“性是甚么?就是最高的性研究的权威也轻易不敢下一个定 义。”不过,论者还是对性做出了解释。在他,已经具备了这一能力。 亨利·赫福洛克·霭理士1859年2月2日生于英格兰东南部的萨里郡克洛顿城; 1939年车于伦敦寓所,终年80岁。霭理士是英国的一位很有影响的科学家、思想家、 作家和文学评论家,在哲学、宗教、社会学、人类学、文学、翻译、医学和生物学 等学科的范围内,都有很大的贡献。其中最为突出的是,他终生严肃从事人类性科 学的研究和教育,认真探讨人类的精神世界和性的生物学的密切关系;他和弗洛伊 德一起,是性科学领域里最早而且最著名的前驱。欧美各国研究过霭理士的许多著 名学者都高度评价他的人品和学问,美国著名评论家孟根甚至称赞他为“当代最文 明的英国人。” 激发霭理士从事性科学研究的并不是神的启示,而是每个人在成长过程中都会 追到的自然生理现象。1875年,霭理士随担任“萨里”号商船船长的父亲远航澳大 利亚。就在澳大利亚的4年中,霭理士身心的发育逐渐成熟。他在和一些年龄相当的 少女邂逅相遇,点头寒暄的时候,虽然没有对其中的任何一位产生过依依不舍的爱 情,却也开始朦朦胧胧地感到了性的刺激。他既说不清楚这是一种什么样的心理状 态,更不能理解造成它的原因。少年霭理士推己及人,深信他这时所处的尴尬的状 态一定不是他个人专有的特殊现象,而非常可能是每一个人年轻的时候都会感触到 的人之常情。于是,他的心中逐渐萌生出一个念头,立志要透彻了解这个在知识方 面和道德方面都充满神秘色彩的现象的含义,使后来的人能够从他曾经感受过的无 知的困境中解脱出来。他当时有如初生的牛犊,远远没有认识到这个任务有多么艰 难;他天真地忽略了自已在学校教育方面的许多欠缺,而要补齐起来又谈何容易。 但无论如何,这是他有生以来第一次给自己提出的一个明确的任务和目标,并且由 于坚韧不拔的努力而逐渐成为他一生主要关注的事业。 1894年,霭理士的题名为《男与女》的专著,作为他所编辑的《现代科学丛书》 的一卷出版了。从准备写作到杀青出版,前后经过了12年的时间。《男与女》从人 类学和心理学的角度研究和评价了男女之间在第二性征上的差别的意义,成为霭理 士后来30多年著述的七大卷《性心理学研究录》的一个引子。1896年,《性心理学 研究录》第一卷。性逆转》一书出版,英国社会上强大的保守势力,立即诉诸法庭, 斥责这部书污秽邪恶,企图扼杀性的研究。霭理士通过1898年伦敦审判的折磨之后 蓦然苍老;但生活的磨难却丝毫没有动摇他的坚定的意志,他一离开英国,立刻就 动手写作《研究录》的第二卷。羞怯心理的进化;性的季候性现象;自动恋》。19 28年《性心理学研究录》的第七卷终于完成。 霭理士考虑到,普通的读者没有时间精研熟读大部头的《研究录》,所以专门 为他们写了一部34万字的手册《性心理学》。这部书的英文本1933年问世以后的头 十几年里,每隔一年或两年就重印一次;并被翻译成多种文字。英国著名的思想家、 曾获1950年诺贝尔文学奖的罗素在评论这部书的时候中肯地指出:“以性为题目的 书种类繁多,不一而足,却很少有几本能让人放心;但这部作品实在精彩,值得钦 佩,我们完全可以有把握向所有的人推荐。” 正是在这部书中,作者以“性的物质的基础”为题,对性做出了说明:性的决 定是和细胞里的所谓染色体有关的。在生殖腺里尚未分化的生殖细胞中,染色体早 就有它足以断定性别的组织。细胞在静止的状态中,所谓染色体还不成其为体,而 是细胞核里的一部分的成分,就叫做染色质;到了细胞分裂的时候,染色质才凝聚 成若干条形或棍状的物体,而自动的排成一种阵势,这才是染色体。染色体的数目 因物种而有不同,但在同一物种之中,这数目是不变的。人类实在都属于一种,所 以不论黄种人、白种人、或黑种人,也不论男女,这数目是一律的。不过男女之间 有一对染色体是不一样的,这一对,在女的方面,细胞学者叫作XX,而男的一方则 叫做XY,而其中的Y比较短小,可以分辨出来,这就是性别的所在了。性是在成胎之 顷便决定了的;社会上想在胎期内影响性别的种种方法,全都是无的放矢。这样的 男女各有其正常的第一性征与健全的性器官的发展。到性发育成熟的时候,一切应 有的第二性征以至于第三性征也就发展得很完备。所谓第一性征包括性器官的根本 不同在内,是最容易辨别的;第二性征。如男子之有须,女子之喉音尖锐等,也是 一望而知的;至若第三性征就不容易指认了,我们必须把两性的特点做一番统计的 研究,才看得清楚。各级。性征都可以有很大的变异。性腺与第二性征可以向间性 (介乎男女之间的雌雄间性)的方向移动,其移动得特别多的,可以在身体方面或 精神方面,变得象一个异性的人,甚至两方面都象。以上,是从性的生物学角度对 性所作的界说。 从性伦理学的角度出发,笔者对该书“绪论”中如下一段话更感兴趣:“性是 一个通体的现象,我们说一个人浑身是性,也不为过;一个人的性的素质是融贯他 全部素质的一部分,分不开的。”[注]有句老话说得很有几分道理:“一个人的性 是甚么,这个人就是甚么。”不懂得这一点,要替旁人在性生活的指导上出主意, 是枉费心力的。一个人有时还认不清楚他的性的本来面目,他也许正经历着青年期 里的一个不大正常的段落,但这是暂时的。他若少安毋躁,终于会达到一个比较正 常与恒久的状态。也许,因为某种特殊而过分的反应,他把自己本性里的一个不很 重要的冲动错认为主要的冲动。要知凡是人,都是许多冲动组合而成的,有正常的 冲动,也有不大正常的,而在性的方面所谓正常的人未必一定得天独厚,也不过是 能够把一些不大正常的冲动加以控制罢了。不过就大体育之,一个人的性的素质是 无微不至的,是根深蒂固的,是一经成熟便终身不移的,并且大部分是先天遗传的。 与霭理士并驾齐驱的西格蒙德·弗洛伊德(1856~1939),是位犹太血统的奥 地利精神病学家,前后从事医疗实践50多年。他首创的精神分析学和他对于“性问 题”的独特见解,给一系列科学带来了启发、借鉴,提出了新课题,同时也在全世 界引起了激烈的争论。有些不了解弗洛伊德的读者或许以为,象弗洛伊德这样对性 问题有特殊研究的人,一定是一个色情狂。其实恰恰相反,弗洛伊德对爱情和婚姻 生活的态度始终是严肃的、正派的;传记作家欧文·斯通甚至称他为“清教徒”。 那么,是什么力量吸引弗洛伊德去研究性问题,并进而提出被人们批评为“泛 性论”的学说呢?答案是对科学的崇拜和对真理的追求。早在弗洛伊德对玛莎表自 爱情之前,他就先告诉心爱的姑娘:“科学研究不应当宥于传统的道德范围。在科 学领域里,一切无知都是恶,一切知识都是善。我们很早就降生到这个星球上了, 据达尔文讲已有几百万年。一开始我们对于包围着我们的那些力是一无所知,但几 百万年来,人类的大脑一直在一点一点地凿去这些无知,并不断储存起来之不易的 智慧。这是人类最伟大的探险:去发现我们过去从来不知道或不理解的事物。并不 是每获得一点新的知识都必须派上具体的或实际的用场,至少不必立刻付诸应用。 只要我们了解了本来处于蒙昧中的事物,并用事实材料证实了这一新的知识,这本 身就是了不起的胜利。”听完这番话后,玛莎首次主动地握紧他的手。不过,从模 糊的信念到勇敢的实践,需要一个同旧传统决裂的过程。 1885年,弗洛伊德获得了去法国巴黎萨尔拜特尔精神病院接受更科教授指导的 机会。他一到巴黎,却发现自己对巴黎和法国人怀有深深的不满。他穿过杜依勒里 宫到卢浮宫去参观,走进希腊、罗马雕塑展览厅,看到一些女人站在露着生殖器的 男性裸体雕像前,感到大为震惊:“难道她们不懂什么叫羞耻?”然而,新的生活 很快改变了他的看法:“问题出在我自己身上。我在这里是个外人,不仅是我的衣 着。胡须和口音,还有我那套日耳曼人的严谨的价值观念。我坚持自我孤独,自我 封闭……原谅我吧,巴黎,不开化的是我。”以后,弗洛依德在《自传。中告诉我 们说:“通过自己的经验的快速增进的累积,我知道在神经病现象的背后,并非随 便任何一种情绪激奋在作祟,而通常都是因为早年的性经验,或新近的性冲突所引 起的。我之研究神经病患者,原是不怀任何偏见的,所以,我的结论绝不是我有意 造成的,也没有夹杂半点个人的期望成分在内。”“在我这个新奇的发现的影响之 下,我迈上了极其重要的一步,超越了歇斯底里的领域,开始探究那些常在门诊时 间内来看病的所谓‘神经衰弱病人’的性生活。我做这一尝试的代价很大,牺牲了 医生的声望,但却带给我即使在30年后的今天都仍然坚定无比的信念。”“由此, 我开始有一个倾向,即认定神经机能病人几乎毫无例外地都是一种性机能障碍…… 得到这样的结论,就我的医学良心而言,是一件极愉快的事。我希望我的这一工作, 弥补了医学上的缺陷。” 弗洛伊德的性学理论是博大的。在弗洛伊德以前,人们并没有注意到幼儿性欲 的问题。普通人以为,性冲动不存在于童年时代;它只是在生活上的那个被称为青 春期的时候突然表现出来的。弗洛伊德的性学理论企图扭转人们对于“性”的这种 狭隘看法。他在。自传》中说:“我对性观念的发展是两方面的。第一,性一直被 认为与生殖器有很密切的关系,我则把它们区分开,并视‘性’为一种包罗更广内 容的生理机能;它以获得快感为其终极目标,而生殖不过是它的次要目的;第二, 我认为性冲动包括所有可以用‘爱’这个笼统字眼来形容的念头,哪怕只是亲呢或 友善的冲动……这些引伸所表达的,是撤除过去常常引导人们犯错误的观念和局限 性。”[注]对“性”的观念的上述改造,其学术价值在于把小孩的、或变态的性行 为同正常人的性行为一起都囊括在一个“性”的范畴里。弗洛伊德的话是发人深省 的。人们可以依据自己的见解对弗洛伊德的性学理论提出批评,但是不应抹煞弗洛 伊德在这一领域中开拓性探索的历史地位和学术价值;不应忽视弗洛伊德在80年前 提出的性的界说。 在弗洛伊德和霭理士研究的基础上,当代各国的许多学者继续对性做出种种界 说,这里再引述几家之言。 美国社会学家马克·赫特尔在。变动中的家庭——跨文化的透视》一书中写道: 现代社会科学在性和性别之间进行了区分。性(sex)是以生物学的根据来界定男女 的不同。而性别(gender)则是指男女在各自性特征方面的差异。社会学家把男女 在行为方式上的对照性差异称为性别角色。跨文化的、历史的研究充分证实了性别 角色的社会规定性,就是说,“男性”和“女性”这两个概念置身于特定的文化之 中。这也恰恰是人类区别于动物的一个重要标志。 瑞士心理学博士、解剖研究所的费盖尔’哈林教授在《爱的剖析》一书中分析 说:人分男女,兽为雌雄,都有性本能。但是,人的这一自然属性只不过是身心生 活的一个层面;在这层面之上,人类还有许多更高级的心灵层面。人类的性在很大 程度上受精神、良知和意志的影响,性朝着更高目标发展的方向,被看作履行某些 道德义务;当高尚的心灵力量在性行为中失效的时候,就会在人类的秩序与命运中 发生矛盾。因此,性爱是人类行为中的一个基本方面,假如这个问题单纯从生物学 的角度提出,那么这一出发点就是错误的。按照社会角度说,性爱是根据民法与宗 教认可的合法的性综合形式。人们发现,性爱在生命之纲里得到了丰富和发展,而 生命之纲通过一场辩论也拓宽了含义。当弗洛伊德谈到性爱时,他经常使用德语的 trieb,关于这个词的翻译方法,法国的精神分析学派曾经展开过一场辩论。在翻译 弗洛伊德的许多著作中,人们使用了“本能”一词。兰卡及其学派争辩说,trieb并 不是“本能”的意思,因此他们建议译成“冲动”。对于翻译的这一严格态度,引 出了弗洛伊德与莱格之间的分歧。为了确定性的范围,弗洛伊德选中了“性欲”一 词。荣格则认为,“性欲”应该解释为“普遍的本能”。弗洛伊德本人确定了“性 欲”与“生殖”之间的区别,前者指的是“性的倾向”,后者则专门限定在“性与 生物”的范畴。“生殖”的内容包括形态学以及生殖器官的生理功能与病理机能, 即主要是解剖学的范畴。而性则整个涵盖了性本能、决定性本能的生物条件以及调 节性本能的法律与伦理的准则。 日本学者大井正则给“性”加了个定语:“超越理性的”。他的那本《性与婚 姻的冲突》借助柏拉图《会饮》篇的奇妙的人形观告诉我们:被译成爱或恋的eros 的原意是性爱或性欲。希腊神话中的爱神的儿子厄洛斯,在罗马神话中被称为丘比 特(Gupid);丘比特就是欲求的意思,所以,爱、恋与欲求、欲望具有相同的意义。 eros,是一种企图恢复人类原来形态的欲望。所谓恢复人类原来一形态,就是从半 个人变成完全的人,这样,eros也包括了男女两性结合的欲望。至于性,英语称se x,是从拉丁语sexus(割裂)一词演变而来,与柏拉图的半个人相恋观点相似。但 是,日本语中的“性”,在中文“性”字意思基础上,又有天生性情的含义;所以, 日本语的“性”含义与英语的sex的意思是不同的(见藤堂明保编著。学研汉和辞典》)。 性受最初的意义,不是以生殖或繁衍人类为目的的情感,而是以性交为直接目的、 寻求个体完整的欲望或意识;性交之后才有了自然的生殖。所以,性爱的真正含义 是性交,应当与以生子为目的的生殖区别开来。但是,如果从生物学目的论的角度 来看,性爱的目的,又是生殖。大井正认为,在考察人类的性问题时,要去掉男性 与女性共有的要素。这样,可以把性定义为:“女性所缺少的是男性身上的东西, 而男性所没有的正是女人身上的东西。”因此,可以把男人身上的诸要素和女人身 上的诸要素称为男性性器官和女性性器官。一般习惯把阴部称为性器官,实质这是 狭义的性器官。按上述定义,性器官是广义的,阴部只是性器官的核心,这样的性 器官,它的特殊意义在于使用,即男性或女性的性行为。伦理学所要讲的性行为, 不仅仅是狭义性器官的使用,而是形成人格的重要手段。 更值得重视的,是中国专家学者近年来对性的研究。1982年了月,科技文献出 版社在北京出版了中国医学科学院院长、中华医学会会长、著名泌尿外科学家吴阶 平教授主持编译的《性医学》一书。这在我国医学史、出版史以至文化史上,都是 颇有意义的。它标志着一个森严的禁区被打破,一个显著的空白被填补,一个为广 大人民群众所迫切需要的医学科学领域被开拓。这也为我们深入研究“性”的问题 提供了医学依据。该书第一页科学地指出:“性行为和性功能本质上并不仅是生物 学性的,而且没有任何别的方面比性领域更能充分表现出精神和肉体之间的相互作 用。性是诸因素,包括自我力量,社会知识,个性和社会准则等与生理功能密切结 合的一个高度复杂的体系。” 笔者的朋友、年轻的性社会学家潘绥铭,在其专著《神秘的圣火》[注]中,颇 具胆识地为“性”写出如下界说:“由动物遗传下来的生殖机能所决定的能量(或 称张力),为其释放而要求或产生的一切构造、机能和行为的总合。”在这个定义 里,能量或张力是指卞丘脑和生殖腺(辜丸和卵巢)之间激素的相互作用所产生的 对人的推动力;释放一词,可以理解为能量或张力突破临界点以后的过程。作者特 别强调:人类在性问题上最大的无知与谬误(至今仍很盛行),就是把性归为一种 生物或生理学上的存在,或者因为动物式的天性或本能。人类历史上,无论颂扬性 这个现象的,还是否定它的和调合它的,都立足于这个谬误之见的基点之上。其实, 对于人类的历史现实与社会现实来说,性至少有三种存在方式——生物存在、社会 存在与心理存在。性的生物存在显示着性的发生现象,即性是能或张力的产生、积 聚与释放的过程与方式。它的基础和本性是由生物的生殖机能遗传决定的“性本能”。 性的社会存在显示着性在生态——社会整个系统中的实际状况,即被这个系统按照 自己的标准判定为“性”的那些现象。(注意:所谓社会的判定,绝不仅仅是压抑 意义上的制约、管理或调节,也包括促进、扩大和增强。)它的基础和本体是生态 系统与社会系统之间的相互作用。(注意:是两者的相互作用这个现象实体,而不 仅仅是某种既成的或不变的人为社会条件。)性的心理存在显示着处于生态——社 会系统中的人所感受到的性的状况,即对于人的主观来说(不论意识还是无意识), 性实际是什么样子。它的基础和本体是具体的人(不论个体还是群体),而不是抽 象的人。性的这三种存在极不相同。人们正是观察了某一种存在,或侧重观察某一 种存在,才得出不同的看法和结论,创立了性学领域中的不同学科。 综上所述,性伦理学应该从广阔的角度去把握性的丰富内涵,特别是不能忽视 性的社会存在。具体地说,就是要把性视为一个通体现象;是诸因素,包括自我力 量,社会知识,个性和社会准则等与生理功能密切结合的一个高度复杂的体系。以 此为基本出发点,性伦理学又从以下四个方面去进一步揭示性的伦理本质——A,人 是一种有性别的生物;B,性冲动是人的天性的根本部分;C,性关系是人类文明的 重要尺度;D,性伦理是把握世界的特殊方式。 二、人是一种有性别的生物 “人是一种有性别的生物”,是考茨基在1927年出版的《唯物主义历史观》中 所曾详尽阐述的命题。 笔者首次阅读这本著作,是在10年动乱时期。那时,我们对于这个命题不仅不 理解,甚至颇有抵触。其原因在当时看来极其自然——该书的封面赫然印着一行大 字:“老修正主义哲学资料选辑第一辑”;扉页上又郑重地记录着编者的告诚: “这是一部集修正主义观点之大成的长篇著作。” 近年来,中国的形势发生了巨大变化。我们的学术观点也有了相应的发展。当 我们探索性的伦理本质之时,考茨基的有关思想重新涌入脑海,要我们进行一次再 认识。 大家知道,在马克思主义发展史(包括马克思主义两性观的发展史)上,卡尔 ·考茨基(1854~1938)是一个值得研究的人物。作为第二国际的理论权威和一度 实力强大的德国社会民主党的思想领袖,考茨基曾经在历史上扮演过一个重要的角 色,对欧洲工人运动的发展起了不容忽视的作用。直到如今,我们还能够在资产阶 级的所谓“马克思学”和“西方马克思主义”中看到他的思想影响。 考茨基生前最重要、也是最后的一部巨著,是于1927年完成的五卷本《唯物主 义历史观》。该书序言告诉我们,本书的完成,偿还了作者数十年来的宿愿。作者 写道:“我应当把写成现在这个样子的这部书称为全面性的,因为就我所知,它研 讨了我们理解唯物主义历史观时所涉及的一切领域。”[注]其中包括“填补在马克 思和恩格斯关于历史观的论著中存在着的伦理方面的空隙”。[注] 历史唯物论的研究不能离开人和人性,伦理学,特别是性伦理学的研究尤其不 能离开人和人性。考茨基的。唯物主义历史观。的独到之处即在于专门写有一卷: 《人的天性》。在他看来,“人类从他的动物祖先继承下来的愿望,是人类历史发 展进程的起点。”[注]属于这种愿望的,有自我保存欲、种的保存欲(繁殖)、社 会保存欲(伦理)、美的需要欲,以及人的探究欲。该卷第四篇分八章专门研究了 种的保存欲,即两性关系问题。在总标题“人是一种有性别的生物”之下,考茨基 强调指出:“生殖欲是人的意志中最有力的因素之一,如果忽视了那个因素,我们 就无法理解人的意志及其在历史上的作用。而且,社会上占统治地位的两性关系, 对每一个时期的社会结构也有非常重大的意义。”“因此完全无怪乎我们在人身上 不仅见到很高的智力,而且见到了强烈的性要求,以及对待自己的幼儿的深厚温情, 人的幼儿在能够独立生活之前,是比任何一种动物的幼儿都更需要辛苦照料的。情 欲和精神决非一个是肮脏的兽性,一个是圣洁的神性,互相对立着。二者是同样地 服务于种的保存。”[注] 的确,“人是一种有性别的生物”这个看来浅显的命题,是很值得重视的。 其实,早在考茨基之前,达尔文就已经依据进化论研究了人类的性问题。这位 19世纪英国学术上破旧立新的大师,虽身患痼疾,仍努力揭示人类起源的奥秘,终 于在1871年(《物种起源》出版后的12年),发表了《人类的由来》这本巨著,用 来阐明他以往已形成的观念,即对于物种起源的一般理论也完全适用于人这样一个 自然的物种。作者在“引论”中写道:“多年以来,我一直有个看法,认为在人类 分化成为若于所谓种族的过程之中,性选择似乎曾经发挥过重要作用。”[注]当这 部60余万字的著作行将结束时,作者颇为动情地追记道:我将永远不会忘记,当我 在一处荒凉而破碎的海岸上,第一次看到一队火地人的时候所感觉到的一阵惊诧的 心情,因为当时立刻涌上心头的想法是——原来这就是我们的祖先。这些人真是一 丝不挂,全身涂上颜料,又长又乱的头发纠缠成许多结子,陌生人在他们中间所引 起的激动使他们口流白沫,他们的神情是扩野、张惶、狐疑的。他们几乎没有什么 手工艺,并且象野兽一样,抓到什么就吃什么,他们没有政治组织,除了他们自己 的小部落中人以外,对谁都可以加以残杀。任何在自己的本土见到过一个野蛮人的 人,如果被迫而不得不承认在他自己的血脉里也未尝不流动着一些比他自己更为卑 微的人的血液,他不会感觉到太多的羞辱。但就我个人而言,如果我要在猿猴类祖 先与野蛮人祖先之间作一抉择的活,我宁愿认猿猴,而不愿从野蛮人。 诚如进化论创始者所言:人这样地兴起而攀登了生物阶梯的顶层,固然并不是 由于他自己有意识的努力,但若他为此而感到几分自豪,也是可以理解而受到原谅 的;这样地兴起,而不是一开始就现成地被安放在地面上。这一事实会给他希望: 他还可以提高,面向遥远未来中的一个更大的幸运。但我们总得承认,人,尽管有 他的一切华贵的品质,有他高度的同情心,能怜悯到最为下贱的人,有他的慈爱, 惠泽所及,不仅是其他的人,而且是最卑微的有生之物,有他的上帝一般的智慧, 能探索奥秘,而窥测到太阳系的运行和组织——有他这一切一切的崇高的本领,然 而,在他的躯干上仍然保留着他出身于寒微的永不磨灭的烙印。这其中就烙着“性”、 “性别”、“性选择”几个大字。结论:“人的各个种族或旅,在体貌上的所以各 有差别,以及在一定程度上人和低于人的动物的所以不同,原因固然不一而足,而 在一切原因之中,要以性选择为最有效率。”[注]这样,达尔文以其卓越的研究, 不仅证实了人的生物体是从某些结构上比较低级的形态演进来的,而且进一步阐明 人类的智力、人类社会道德和感情的心理基础等精神文明的特性,可以追溯到性和 性选择,从而为把人类对性的认识归入科学研究的领域奠定了基础。这是人类自觉 的历史发展上的一个空前的突破。 当然,对于性伦理学来说,进化论关于性的研究成果仅仅为之提供了研究的基 础,而不能就此止步。相反,它应进而探索:为什么人类的性具有伦理意义。 应该说,考茨基在阐述“人是一种有性别的生物”时充分注意到了问题的这个 关节点。他一方面指出:“我们必须承认,人类和动物一样,是一起头就十分重视 自己的自由,也十分重视自己的性自由,无论在哪一方面,要他们听任一种向来享 有的自由受到限制,都需要有一些他们认为非常重要的理由。”[注]这里,所谓人 类十分重视性自由的命题,包括两层内容。其一,人类之初曾享有充分的性自由; 其二,人类在发展的过程中使性自由受到限制,是基于非常重要的理由。另一方面, 他又强调:“两性关系,是人类相互关系中最早的关系,它们是可以服从伦理的或 法律的社会规范的。”[注]历史表明,从原始社会的后期开始,姑娘们享有充分性 自由的情况,与妻子的处境形成显著的对比。妻子与丈夫的关系,在不同的原始民 族中,虽然形态很不相同,但总是遵守着相当严格的社会规则的。这是怎么造成的 呢?为什么一部分女人的性自由给取消了呢?用人的一种特殊自然禀赋并不能说明, 在无规则的性交关系以外,何以又产生出婚姻来。因为一种自然禀赋即使创造了一 些规则,它所创造了的也只能是同样适用于一切成年女人的规则。使有规则婚姻产 生的最后原因,不是自然条件,而是经济条件,即男女间的劳动分工。当然,这种 分工归根结蒂也是以自然条件为基础的。换句话说,人类的性关系在本质上内涵有 伦理价值。 读者或许还会记得,本章一开始曾引述过费尔巴哈的一句名言。这位世界级的 大哲学家在《幸福论。一书中,还曾对自己的思想做了颇为详尽的说明。在他看来, 被思考为自身独立存在的个人的道德是毫无内容的虚构。在我之外没有任何你,亦 即没有其他人的地方,是谈不上什么道德的;只有社会的人才是人。因为有你存在 和与你共处,我才是我。只是由于你作为一个明显的可触知的我,作为一个他人而 与我的意识相对立,我才意识到我自己。如果没有女子与我相对立,那末我会意识 到我是男子和什么是男子吗?我意识到我B己,这就是说,如果我真的是一个男子, 那末首先我就意识到我是一个男子。一样的、无差别的、无性的我——那只是唯心 主义的幻想、毫无内容的思想。只有能区分男子和女子的,只有贯彻到人的整个最 内密的本质的那个身体的断面,只有它才能论证或实现我与你的区别,才能使我们 的自我意识所赖以成立的我与你的区别成为感性的。各个动物的个体难道不也是男 性和女性的吗?难道人和动物不完全是一样吗?区别之点仅仅在于:人与动物有共 同之点的那个东西,在人身上人性化了、高尚化了、精神化了,但也常常畸变了和 恶化了。和为了人的肉体的来源必须有两个人——男人和女人——一样,为了精神 上的来源、为了道德的发生至少也必须有两个人——男人和女人。由于性关系可以 直接地看作是基本的道德关系,看作是道德的基础,因此,性关系可以导源出道德。 [注] 也许,费尔巴哈的上述分析过于简单化了,甚至显得贫乏。但是,对于确认人 是有性别的生物这一基本事实,对于作为探索人类性伦理本质的起步,他的论证还 是具有积极意义的。 三、性冲动是人的天性的根本部分 1920年秋,在克里姆林宫内列宁的大书房里,列宁和蔡特金进行了一次涉及 “性问题”的长谈。列宁特别指出:“这里面正确的道理,工人们早就在倍倍尔的 书里读到过。”[注] 奥古斯特·倍倍尔(1840~1913)是德国工人运动和国际工人运动的著名活动 家。他以毕生的精力和全部的才智致力于无产阶级的解放事业,他从工人到国会议 员,从小资产阶级民主主义者到无产阶级的革命领袖,经历了漫长而复杂的战斗历 程,经受了尖锐而严峻的历史考验。倍倍尔关于性问题的天才思想,集中反映在他 的著作《妇女与社会主义》中。1872年3月,莱比锡法庭悍然宣布倍倍尔犯了所谓 “图谋叛国罪”,无理判处他两年徒刑。入狱时,数不清的工人群众在车站给他送 行。倍倍尔后来在自传中写道:“在我确定无疑地要丧失自由的31个月以后,我决 定在监狱里写出我的。妇女与社会主义。一书的初稿。这书到1879年才以。妇女的 过去、现在和将来,的书名出版,虽在反社会党人非常法禁止推销的情况下仍出了 8版。1910年出版了第50和第51版。”《妇女与社会主义》作为一部科学著作,它所 涉及到的范围包括政治、经济、法学、历史学和伦理学等领域;同时,它也是一部 集中阐述两性问题的著作,而且直到今天它仍然是在性问题上制定社会主义政策的 基石。倍倍尔的。妇女与社会主义。是研究性问题的必读书。 倍倍尔的两性观中有一个引人注目的思想,即他对性冲动所给予的充分肯定。 他在《妇女与社会主义》中专门写了一节,题目就是“性欲”。他以毫不含混的语 言写道:“人类所有的一切欲望之内,生存欲和食欲之外,性欲最为强烈,要繁殖 种族的欲望是‘生存意志’最强烈的表现。这种冲动在正常发达的人类人人都有, 到了成熟之后,满足这种冲动是生理和精神健康的根本。”“大家应该知道,性的 冲动及其器官是天性的根本部分,它能完全支配人生的某一个期间,而决不可视为 秘密行为及虚伪羞耻和完全无知的对象。关于男女性器官机能的生理学解剖学的知 识,非和其他部门的人类知识一样地普及不可。自己假使有了关于生理的精密知识, 那他便能以完全不同的眼光去考察人生的诸种关系。到那时候,现在默认为神圣的 嫌恶,而几乎一切家族不得不顾虑的恶害,凭着这种知识一定可以除去。”[注] 当然,人类对自身性冲动的知识积累有一个漫长的发展过程。在西方,一个古 老的通俗看法是把性冲动简单地看作一种排泄似的需要的表示,并且有周期的性质。 这当然是一种不正确并容易引起误解的看法。一则男子的精液并不是垃圾一般的东 西,非清除不可,再则从女子来说,并没有象排泄似的欲望。更冠冕堂皇的一套理 论是把性冲动解释为一种“生殖的本能”。不过,严格讲来,这样一个本能是不存 在的,并且,就性别已经分化的生物而论,也是不需要的。实际上所需要而已足够 的,只是一个动作的冲动,使两性彼此接近和接触,从而使受精作用不落虚空罢了。 总之,生殖的本能是无庸假设的。因之,心理学界很早就有一个废止本能这一概念 的趋势;固然,直到如今舍不得它的人还是不少。到了1897年,冒尔的学说问世以 后,对性冲动的分析进入了一个新的境界。冒尔认为,性冲动中有两个成分:第一 部分迫使狭义的生殖器官的部分发挥一种功能,在男子是精液的迸出,这是和膀胱 的泌尿功能可以比较的;第二部分则迫使一性的人去和另一性的人发生身体上与精 神上的接触。前者冒尔称为“解欲的冲动”,后者为“厮磨的冲动”。这两个成份 都可以推源到性腺上去,第一部分是比较初元的,第二部分则是比较后来的,但彼 此分得清楚,并且是各自分立的。正常的完整的性冲动是由于两者的结合。冒尔的 分析是科学的,也是精湛的。 1933年,霭理士撰写的“性冲动的心理学”专著出版,这即是本章第一节曾介 绍过的《性心理学》。这部著作,为从性伦理学角度研究性冲动提供了可靠的心理 学依据。不过,更耐人寻昧的,是作者在该书绪论中首先提醒读者注意的下述情况: “性冲动所受的宗教、道德、与社会习俗的牵制,要远在饮食的冲动之上,远得几 乎无法相比;性冲动所走的路子,不是这条被宗教堵上,便是那条被道德塞住。” [注] 事实的确如此。不论是中国的礼教,还是西方的宗教,都曾把属于人的天性的 性冲动视为“罪恶”。然而,历史上也不乏智士仁人挺身而出,为捍卫人的天性, 与之进行各种形式的抗争。马丁·路德,就是这样的人。 马丁·路德(1483~1546)是16世纪德国宗教改革运动的发起者,新教路德宗 的奠基人。路德生活在封建社会向资本主义社会过渡的时代。这时欧洲各民族纷纷 要求摆脱罗马教廷对各国的宗教统治,形成本民族的独立统一的国家。路德的宗教 改革的思想曲折地反映了这个时代的要求,反映了当时还作为市民阶层而出现的资 产阶级,要求重视人的世俗生活的愿望。从“性”这个特定的角度去观察,可以把 路德看成中世纪的健全肉欲主义的一种典型。需要明确,我们现在要说的,不是宗 教改革家的路德,而是一个“人”的路德。在他的人性之内有一种原始而强烈的性 格。这种性格使他率直而明确地说出他的恋爱和享乐的要求。他前半生的罗马教会 的僧侣生活,使他观察到一切;他以自己的体验认识了僧侣及尼僧生活的不自然, 使他涌出了一种热情,去攻击牧师和僧院的独身生活。对于相信能反叛自然的人们, 对于以为当国家及社会的制度妨碍数百万人完成自然之使命时,仍能使它与他们的 道德礼仪观念调和的人们,他的话今天还是良药。他说:“要阻止自然冲动、自然 欲望,和要阻止火燃、水湿、人类饮食、睡眠,有什么区别?”真是不错。这句话 应该好好地刻在劝人反对“罪孽深重的肉”的教会门口。在论文集《婚姻生活》第 二卷中,路德说:“假使妇女嫁了一个没有性交能力的男子,一方不能公然另寻男 子,又不要再嫁的时候,她可以和她的丈夫说:“看!我亲爱的丈夫!你不能将我 总是租借着,如此,你是欺负了我的年轻的肉体,而你的名誉和幸福多濒于危险, 我们将要失却了对于神的一切荣誉,请你许可我,和你弟兄或你最亲近的朋友秘密 地结婚。如此,我的名誉可以保全,你的财产,不致落在没缘的继承人之手,我也 可以不致故意的欺负伤。”依路德的意见,做丈夫的应该有承认这种要求的义务。 “假使丈夫不许可,她可以弃他出走,向另外的男子求婚。反之,假使做妻子的不 愿履行结婚的义务,那末男子可以和其他的女人同衾,但事前须得使他妻子知道。” 倍倍尔对路德这一席话做了如下评价:“社会民主党在对僧侣所不可免的斗争中, 可以用十分正当的权利,拥护路德的主张。因为他的关于婚姻问题的立场,是完全 不为任何偏见所左右的。”[注]其目的,就是维护人所具有的性冲动的天性。 与此同时,倍倍尔又提醒人们要防止“经常遇见的另一种恶害”。他写道: “性享乐过度较之不足更为有害。性欲过度的结果能够使身体组织破坏。阳萎、不 妊、脊髓病、痴愚、精神衰弱和其他的疾病,都是性交过度的结果。性欲的节制, 和节制饮食及其他人类欲望同样重要。”[注]他抨击说,在上流社会,年轻的和年 老的苗儿非常的多,他们因为荒淫无度而变成愚纯,因温饱而需要特殊的刺激。除 去天生的同性爱(变态性欲)之外,有许多陷于希腊时代的反自然行为。男色在暗 中流行,范围之广远出我们想像之外。关于此事,在许多警察局的秘密文件中,都 有很多惊人的事实发表。在妇女之间,古代希腊的反常行为流行得比男子更甚。妇 女间的同性爱,在巴黎的已婚女子之间非常流行。不佃然满足性欲的行为,还有骤 增的对儿童的凌辱。此外,倍倍尔揭露道:不自然的满足,往往是由于打破廉耻的 方法助长的。人们有时称许在报纸及娱乐杂志的广告上所推荐的许多秘密用具;但 这种推荐都以上流社会的人们为目标,因为这种用具的价格太贵,穷人是买不起的。 还有以两性为目标的淫画(尤其是各种照片)及有类似内容的诗歌和散文作品。这 种作品的题名已经是以性的刺激为目的,很可以唤起警察官和检查官的干涉。但是 他们(警察及国家)现在为忙于迫害“破坏文化和婚姻及家庭”的社会民主党,所 以对于这种行动却无暇顾及。现代小说的一部分也有同样的倾向。“假使这种人为 地激成的性的放纵,再不变成社会的病毒,岂不是一件奇事?”[注] 至于霭理士,则从性心理变态治疗这一特定立场,向人们揭示了性冲动与性伦 理的关系。本来,性冲动在许多情况下是可以加以指导和控制的,但有些人不愿意 承认那么多;一小部分的医师甚至可以不管社会的性伦理。他们说,我们是医生, 和道德习俗没有关系,只要对病人有利,他们就劝告病人怎样做,道德或习俗要说 甚么话,只好由它们说。这种态度与行为是很浅见的,它可以把病人弄得很难堪, 左也不是,右也不是,它可以造成种种的矛盾与冲突,对于病人的病,有时候非但 无益,反而有害,旧病未去,新病又来,而新的比旧的还要难治。这一类的考虑, 一个有见识的医师是不会忽略过去的;尽管他打定主意,他对于病人的劝告不肯从 俗浮沉,与时俯仰,他还得尊重一部分善良的风俗习惯。这些考虑也是很真切而至 关紧要的,它是我们传统的社会生活的一大部分,融通贯注在社会生活里面。所以, 霭理士强调指出:“要知道性冲动有一个特点,和饮食冲动大不相同,就是,它的 正常的满足一定要有另一个人帮忙,讲到另一个人,我们就进到社会的领域,讲到 道德的领域了。在任何方面的行为,谁都没有权利来损人利己,谁也没有权利替人 出损人利己的主意。”[注]这一段话具有普遍的意义,是对性冲动的伦理本质的科 学的表述。 综上所述,我们必须全面地理解“性冲动是人的天性的根本部分”这个命题。 绝对的否定和绝对的肯定都是片面的,都无助人类科学地解决自身的性问题。这时, 我们又想起了英国生物学家赫胥黎和他的《进化论与伦理学》。在这部对近代中国 曾经有着启蒙作用的书中,作者极富哲理地指出:“如果没有从被宇宙过程操纵的 我们祖先那里遗传下来的天性,我们将束手无策;一个否定这种天性的社会,必然 要从外部遭到毁灭。如果这种天性过多,我们将更是束手无策;一个被这种天性统 治的社会,必然要从内部遭到毁灭。”[注]这一席话,对我们深刻把握性冲动的本 质是很有启迪意义的。 诚如赫胥黎所言,每一个降生到世界上的人都有天赋需要,就是去发现一种 “自行其是”和“自我约束”之间适合于他的气质和环境条件的中庸之道;这种需 要是人生这个戏剧中的动因。这一戏剧的永久悲剧性的方面在于。摆在我们面前的 是这样一种性质的问题,它的本质是我们难以完全了解的,而且对于它的即或仅仅 是接近于正确的解答,也很少出现,直到那个严峻的批评家,即人们长期的经验, 有了充分的理由,对我们业已犯下的无法弥补的错误发出幽默的嘲讽。这实在是关 于人类对性的伦理本质的探索历程的绝妙概括。今后,人类应该充分调动自身的聪 明才智。发挥现代科学技术的综合优势,加速从以往的悲剧性的命运中解脱出来, 切实推进对性的奥秘的研究和探索,使人类的性关系不断升华到新的文明高度。 四、性关系是人类文明的重要尺度 马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出:“男女之间的关系是人与人之间 的直接的、自然的、必然的关系。……因而,根据这种关系就可以判断出人的整个 文明程度。”[注] 《1844年经济学哲学手稿》原是马克思计划中的一些篇幅更大的著作的片断, 这些著作预定要涉及政治经济学同社会、政洽、法、道德有关的整个领域。尽管这 不是一部为了刊印而写作的完整著作,而只是一部著作的准备工作,然而它却是马 克思的最卓越的作品之一。这不仅是因为它对唯心主义哲学和资产阶级政治经济学 作了彻底批判,而且是因为马克思在手稿中全面地阐述了自己的新世界观的基本特 征。手稿研究了人在和自然界的关系中的社会、历史发展问题,因此它最便于我们 了解马克思当时理论的全部范围和意义。 马克思不象同时代的许多社会学家和心理学家那样,他不相信什么人的本性是 不存在的,人一生下来就是一张白纸,在这张白纸上,文化教养写下自己的内容。 马克思认定:人作为人是可认识的和可确证的存在物,人作为人不但在生物学上。 解剖学上和生理学上是可赋予定义的,而且在心理学和伦理学上也是可赋予定义的。 为此,马克思十分明确地强调男女之间的性的中心含义是两个人的本质之间的直接 关系。他写道: 拿妇女当作共同淫乐的牺牲品和婢女来对待,这表现了人在对待自身 方面的无限的退化,因为这种关系的秘密在男人对妇女的关系上,以及在 对直接的、自然的、类的关系的理解方式上,都毫不含糊地、确凿无疑地、 明显地、露骨地表现出来了。人和人之间的直接的、自然的、必然的关系 是男女之间的关系。在这种自然的、类的关系中,人同自然界的关系直接 就是人和人之间的关系,而人和人之问的关系直接就是人同自然界的关系, 就是他自己的自然的规定。因此,这种关系通过感性的形式,作为一种显 而易见的事实,表现出人的本质在何种程度上对人说来成了自然界,或者 自然界在何种程度上成了人具有的人的本质。因而,从这种关系就可以判 断人的整个教养程度。从这种关系的性质就可以看出,人在何种程度上成 为并把自己理解为类存在物、人。男女之间的关系是人和人之间最自然的 关系。因此,这种关系表明人的自然的行为在何种程度上成了人的行为, 或者人的本质在何种程度上对人说来成了自然的本质,他的人的本性在何 种程度上对他说来成了自然界。这种关系还表明,人具有的需要在何种程 度上成了人的需要,也就是说,别人作为人在何种程度上对他说来成了需 要,他作为个人的存在在何种程度上同时又是社会存在物。[注] 马克思的这段话包含着丰富的内涵,至少以下两个方面值得特别地提出来。 首先,在马克思看来,人类两性的历史是自然史的继续,而不是某种没有开端、 永恒的东西。人的东西和自然的东西的统一即表现为男女之间的关系。由于生物的 东西和社会的东西的统一,人和自然界的关系直接就是人和人的关系,而人和人的 关系同样直接就是人和自然界的关系。生物的东西和社会的东西的统一是在人的感 性生活中,特别是在人的感觉器官的发展中实现的。但是,马克思并不局限于承认 人和自然界、人和人的统一。马克思在强调指出了这种自然基础的意义时,认为社 会生活的特殊的基础是人类本身的活动,人的活动的对象化,自然界的非对象化, 即,人类的生产和全部历史,而人的存在物所固有的一切都是这种历史的产物。或 者说,两性之间以及人与物间的真正关系,应该是每个人都能同符合于他的本质的 那些有价值的东西保持关系;在这种情况下,两性之间的关系就将主要是相应的精 神价值的交换。所以,马克思还写道:“我们现在假定人就是人,而人同世界的关 系是一种人的关系,那么你就只能用爱来交换爱,只能用信任来交换信任,等等…… 你同人和自然的一切关系,都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相 符合的特定表现。如果你在恋爱,但没有引起对方的反应,也就是说,如果你的爱 作为爱役有引起对方的爱,如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱 的人,那么你的爱就是无力的。就是不幸。”[注] 其次,马克思认为,社会主义的目的是人的解放,而人的解放同人在人与自然 界的生产关系过程中的自我实现一样,都是社会主义的目的。他认为,社会主义的 目的是使人的个性得到发展。在马克思关于他所称的“粗陋的共产主义”的评论中 十分清楚地表明,这种粗陋的共产主义用普遍的私有财产来反对私有财产的这个运 动以一种动物的形式表现出来:用公妻制(也就是把妇女变为公有的和共有的财产) 来反对婚姻(它确实是一种排他性的私有财产的形式)。可以说,公妻制这种思想 暴露了这个完全粗陋的和无思想的共产主义的秘密。正象妇女从婚姻转向普遍卖淫 一样,财富即人的对象性的本质的整个世界也从它同私有者的排他性的婚姻关系转 向它同整个社会的普遍卖淫关系。这种学说,由于到处否定人的个性,只不过是私 有财产的彻底表现,私有财产就是这种否定。对整个文化和文明的世界的抽象否定, 向贫穷的、没有需求的人的非自然的单纯倒退,恰恰证明私有财产的这种扬弃决不 是真正的占有。 顺便指出,马克思对公妻制所进行的批判(即前面所引“拿妇女当作共同淫乐 的牺牲品和婢女来对待,这表现了人在对待自身方面的无限的退化……”),是从 费尔巴哈和傅立叶的观点出发的。费尔巴哈在《基督教的本质呻,曾具体地阐述了 类的特殊价值即两性关系的文明本质。哲学大师分析说,肉体是人格性之根据、主 词。只有借肉体,现实的人得以跟幽灵之被想像的人格性区分开来。血肉即是生命, 而只有生命才是肉体之现实性。然而,没有性别做氧气,那血肉也将是无。性的区 别,决不是表面的或仅仅局限于身体某些部分的区别;它是一种本质上的区别;它 一直植根于骨髓之中。男人之本质就是男性,而女人之本质就是女性。男人不管怎 样向往精神生活和鄙弃肉体生活,总还是男人;女人亦然如此。所以,没有了性别, 人格性就是无了;就本质而言,人格性乃区分成为男性人格性与女性人格性。跟人 格性有所区别的自然,可以说只能够意味着性别。一个没有自然的人格本质,正不 外乎是一个没有性别的本质;反之亦然。人只是作为男人和女人而生存着。由此, 人之干练、健康,就仅仅在于作为女人的人尽到了作为女人应当尽到的一切,仅仅 在于作为男人的人尽到了作为男人应当尽到的一切。性道德之基础,正就是性别。 正像真正的人不能够舍弃性别一样,真正的人也不能够舍弃自己的道德上或精神上 的规定性,这种规定性,是跟他的属自然的规定性密切相联的。著名空想社会主义 者傅立叶则认为:一般说来,某一时代的社会进步和变迁是同妇女走向自由的程度 相适应的,而社会秩序的衰落是同妇女自由减少的程度相适应的;妇女权利的扩大 是一切社会进步的基本原则。这表明,许多思想家都注意到从文明的高度去探索性 关系的本质。 不妨再回顾一下卢梭(1712—1778)的有关思想。这位法国资产阶级民主主义 者、杰出的启蒙思想家,在其著名的《爱弥儿》中,从男性和女性的异同着手、进 行了一番研究。在他看来,就一切跟性没有关系的东西来看,女人和男人完全是一 样的;就一切涉及到性的东西来看,女人和男人处处都有关系,而处处也都不同; 人们确切知道的唯一的一件事情是:男人和女人共同的地方在于他们都具有人类的 特点,他们不同的地方在于他们的性。大自然把男女两性既作得这样相象,又作得 这样不同,确实是奇迹之一。所有这些相同和相异的地方,对人的精神道德是有影 响的;这种影响是很显著的。每一种性别的人在按照他或她特有的方向奔赴大自然 的目的时,要是同另一种性别的人再相象一点的话,那反而不能象现在这样完善了! 两性的社会关系是很美妙的;由于有了这种关系,结果就产生了一种道德的行为者, 女人便是这个道德的行为者的眼睛,而男人则是它的胳臂,但是,由于他们二者是 那样的互相依赖,所以女人必须向男人学习她应该看的事情,而男人则必须向女人 学习他应该做的事情。如果女人能够系男人那样穷究种种原理,而男人能够象女人 那样具备细致的头脑,则他们彼此将互不依赖,争执不休,从而使他们的结合也不 可能继续存在。但是,当他们彼此和谐的时候,他们就会一起奔向共同的目的;我 们不知道他们当中哪一个出的气力多一些,每一个人都受对方的驱使,两个人都互 相服从,两个人都同样是主人。如果你想永远按照正确的道路前进,你就要始终遵 循大自然的指导。所有一切男女两性的特征,都应当看作是由于自然的安排而加以 尊重。显然,这里描述的两性关系是符合文明进程的,也是带着理想色彩的。 现代美国人类学家莫瑞斯在他的科普佳作《裸猿》中,以其细致观察与大胆想 象提出了更令人注目的观点:“可以说,不是文明的发展铸成了现代的性行为,而 是性行为铸成了文明的形态。”[注]这不是信口开河。莫瑞斯笔下的裸猿,在性方 面正处于一种迷惘的状态。作为灵长目动物,他被拉向一方;作为习性上的食肉动 物,他被拉向另一方;作为高度文明社会的成员,他又被拉向一方。显然,裸猿是 现存灵长目动物中性欲最旺的物种。要明了其中的原因,我们需要看一看他的起源。 首先,要生存,就必须捕猎。第二,他必须有聪明的大脑以弥补体力上的不足。第 三,他必须有较长的童年期以便利更多的脑生长和教育。第四,男性外出狩猎时, 女性必须呆在家中照料后代。第五,男性在捕猎中必须相互配合。第六,他们必须 直立,而且要善于使用捕猎武器以获得成功。以上情形作为起点,其他事情由此而 生。裸猿必须培养自己的能力去“恋爱”、忠于单个伴侣,去实行配偶制。“恋爱” 后,他必须持久地“爱”。由于求爱期的延长和激动,他能保证自己获得爱情,但 此后,还需另外一些东西强化感情。最简单明了的方式就是使双方共享的活动更复 杂、更有趣。也就是说,使性生活更富有乐趣。可见,配偶间圆满的性生活并不是 现代文明的某种复杂、堕落的产物,而是根深蒂固的、具有生理基础并有利于我们 这一物种进化的一种趋势。这样,人类学再次证明了性关系是人类文明的重要尺度。 最后,需要特别说明,把性关系视为人类文明发展的尺度,不仅反映了人类对 性的文明本质的深刻认识,不仅仅具有巨大学术价值,而且,它也是人类社会前进 的一个基本目标。我国早期马克思主义者就曾为之进行过奋斗。作为中国共产党创 始人之一的李达,早在发表于1919年10月的《女子解放论》中就明确指出,社会是 个人的系统,个人是社会系统的一员。个人含有男女两性。男性与女性结合,成为 个人。个人的分裂,必成为男女两性,所以社会是由男女两性结合生出新个人。新 陈代谢,然后有进化,有创造,有发展。所以社会称为个人的有机体的集合体,即 可称为男女两性结合的大系统。有男女始有社会,有社会始有男女。离男女两性无 社会,离社会无男女两性。所谓纯粹男子的社会和纯粹女子的社会,不过是抽象的 说法,不是实在的。男性与女性的性的结合是社会。个人是组织社会的单位,男女 两性是组织个人的基本单位。所以凡是社会上的道德、风格、习惯、法律、政治、 经济,必以男女两性为中心,方可算得真道德、真风俗、真习惯、真法律、真政治、 真经济,否则是假的,是半身不遂的。若把这样的道德、风俗、习惯、法律、政治、 经济来支配社会,简直是根本的谬误,失掉了社会的真价值。 在1921年7月中国共产党创立之际,李达又发表了译著《女性中心说》。在《译 本序言》中,李达展望道:“社会本来是由男女两性做中心所组织的。”“现在社 会经济的基础已经动摇了。社会根本的改造的大事业,横在我们面前,有志改造社 会的男女们,彼此不可不有阶级的共存的自觉,共同携手参与改造事业,和那共同 的社会的敌人奋斗,建设男女两性为本位的共同生活的社会。”[注]“社会本来是 由男女两性做中心组织的”;“建设男女两性为本位的共同生活的社会”——这即 是中国的先驱者留给我们的具有自己个性的马克思主义化的两性观。应该说,这个 任务至今仍是社会的物。质文明与精神文明建设不可缺少的组成部分。 五、性伦理是把握世界的特殊方式 关于性的伦理本质,我们对性的内涵做了界说之后,又从三个一方面进行了探 索,即把人理解为是一种有性别特征的生物,性的冲动是人的天性的根本部分,性 的关系是反映人类文明进程的重要尺度。可以说,这些都是关于性的内在伦理本质 的揭示。现在,我们拟在此基础上,变换一个角度,直接去探索性伦理的特征,或 者说,去揭示性的伦理本质的外在形式——人类把握世界的一种特殊方式。 马克思说过,人把握世界,或者是借助于理论思维,或者是通过不同于科学方 式的其他方式。从科学上、理论上把握世界,不同于“从世界的艺术的、宗教的、 实践精神的把握”。[注]从科学上把握世界,向我们提供的是在真理和谬误这个根 本对立面的范围内运‘动的认识。从艺术上把握世界,是对世界的形象认识和改造, 它是在美和丑这对特殊对立面的运动中进行的。而道德则是以评价命令的方式把握 现实,从善和恶对立的观点来调节人们的行为。科学、艺术、道德,是把握世界的 三种方式,它们各有各的特点,不能相互代替。真理问题是科学认识的中心问题; 艺术形象问题是艺术的中心问题;而行为准则问题则是道德的中心问题。人们最初 对世界的思维和把握是统一不可分的(混合的),后来科学、艺术和道德一一分化 出来,因其对待现实的态度不同而有本质上的区别。 那么,作为实践精神特定形式的性道德是怎样把握世界的呢? 这里,需要先对三个概念做个简要说明。其一所谓“实践精神”,是人类特有 的理性能力,具有强烈的实践性。实践精神是一种主体精神,是一种意识到自己主 体地位的人才具有的精神。它的使命在于以善恶范畴评价世界,以评价、调节、预 测等方式来把握、完善世界。其二,“把握”的实质就是性的主体与性的对象借助 于性的实践活动而达到新的统一。为此它包含有两层含意:一是对性的认识,但这 种认识不是一般的肤浅的认识,而是对性的规律性的认识,全面的认识,否则就不 能称为“把握”;二是对性的改造和占有,只有经过改造之后,才能达到性的主体 与性的对象的统一,使性的对象适合自己的需要,才能得心应手地“把握”。因此, 实践精神把握性的世界,也就是认识性的世界和在观念上或以行动为手段改造和占 有性的世界。其三,所谓“世界”具有特定的含义。指实践精神的所有对象之总和, 既包括客观的性的社会生活、社会关系、社会设施,也包括主观的性的意识,性的 感性等实践精神之外的一切精神现象,还包括性的个体与性的群体的行为;活动、 交往等现实活动。简言之。凡是实践精神把握的性的对象,凡是能同实践精神构成 “应当”关系的性的现象,都属于这个性的“世界”的范畴 明确上述三个概念的内涵,有助于理解性道德把握世界的基本特征。概括地说, 性道德能够表达出现实的辩证性、现实的发展,以及处于过去、现在、将来各种因 素的复杂结合冲的现实矛盾的社会性质;并具体地表现为性道德的超越性、性道德 的批判性和性道德的保守性。 性道德从未来因素的角度反映现实,产生性道德的超越性。这种超越性表现为 两点:第一,现实在性道德中被理想化。性道德理想在现实面前提出调整性生活现 象的目的,赋予性生活现象以内在的逻辑严整性,有助于把现实理解为不断力求实 现崇高的目的和达到性道德理想的发展过程。“对美好的未来的渴望,对理想的追 求,反映着人类性发展中矛盾的,然而是实在的趋向。性道德理想、道德价值和道 德规范的内容,不但反映了未来的趋向,而且一般说来,反映了它的进步方向;固 定了性道德经验中的优秀成果。巩固了历史上最合乎理想条件的、暂时还没有达到 的,而且常常是近期还达不到的性道德行为方式。第二,现实在性道德中被义务化。 就是说,现实不仅以存在的东西的形式,即已有的东西的形式表现出来;而且也以 关于应该、应热的观念的形式,以关于在最近的将来应该达到并成为现实的所有物 的观念的形式表现出来。在性的理想和性的应该之间有不少共同的因素;然而,同 时它们又不是完全相符合的,并且在它们之间不能划等号。性的应该比性的理想更 具体,更接近于现实,尽管任何时候它与现实也不完全相符合,总是在一定关系上 作为与现实不同的某种东西同现实相对立。性的应该表现为性的理想与性的现实之 间的中心环节。它是性的存在和性的理想之间的过渡阶段。性的应该不仅包含着关 于性的现实应该是怎样的,或者在性物将来是怎样的观念,而且包含着关于在今天 即现在进行性的变革的要求的观念。性的应该就是属于今天的性的现实。因此,向 社会成员提出的“你应该”这一命令作为他的性活动的推动力,乃是一种改造当今 性的现实的实际力量。 性道德的批判性,从起源上说,是同树立性的理想和树立性的应该的观念相联 系的,而这些性的理想和性的应该的观念又成为对待现实的批判态度的根源。在性 的现实和性的应该的东西的对比过程中,仿佛是在进行着对性的现实发展已达到的 水平的“扬弃”,进行着性的未来角度对性的现实的否定,即为了性的应该而对性 的存在的辩证否定,为了性的未来而对性的现在的辩证否定。列宁指出,道德能够 与现实对立,“批判”现实,以此促进现实的改变。“‘善’是‘对外部现实性的 要求’”,“世界不会满足人,人决心以自己的行动来改变世界”。一般说来, “在实践的观念中(在实践的领域中)这个概念是作为现实的东西(作用着的东西?) 来和现实的东西相对立的”,它“是对自己的现实性和世界的非现实性的确信。[注] “从道德的观点上”批判现实,是理想地“克服”现有的社会存在的一种形式,缺 少这一点,无论是性道德本身的内在发展,还是性的社会发展进程都是不可思议的。 性的理想与性的现实之间的中断,性的应该与性的存在之间的中断,任何时候也不 会终结。因此,性道德由于自己的特点而经常保持自己批判上的结构性。 性道德不仅会超越现实,不仅能够窥视未来及想象发展的朗天,而且也会落后 于现实,表现出相对的稳定性和保守性。在每“种怪道德体系中,除了将来的成分, 以及由该历史现实直接产生的成分之外,还存在着具有很强生命力的过去时代的性 道德成分。这种复杂的性道德结构,一方面是由许多社会因素决定的;另一方面也 是由性道德反映现实的特点决定的。这时的性道德成分在一切时代都有残余。“甚 至当某些旧道德残余的存在已没有现实的经济“基础时,由于性道德的相对独立性, 它们也能够长时期的存在。正是由于性道德结构这样复杂,致使性道德意识中的新 旧斗争具有特殊的矛盾性质。只有在长期的历史检验之后,新性道德才能得到公认 和获得普遍的意义。 简言之,性道德反映的三重性(超越现实、批判现实和落后于一现实)是一般 反映的辩证性质的结果。如果在性道德中,反映社会存在的超越性使性生活理想化, 仿佛是提高了人本身的现实性,那么,落后于现实就仿佛消除性道德志向,降低 “积极向上”的愿望。可以说,性道德反映以未来批判过去。以现在修正将来,并 使某些无根据的幻想返回到现实,因此,我们需要认识在性领域与邪恶和缺陷作斗 争的困难,并且不要忘记性道德进步的矛盾性。 以上,我们侧重从道德哲学的角度,对性道德把握世界的基本特征做了理性分 析。现在,为增加些感性认识,我们不妨读读关于性道德的两本世界名著。 一本名为《性的道德》。该书原是霭理士的巨著《性心学研究录》第六卷中的 一篇,由我国著名翻译家潘光旦于1934年译出,上海青年协会书局出版。在该书中, 霭理士谈道:性的道德,和别种的道德一样,当然也是一些传统的旧习惯和一些因 事制宜的变通的新习惯所共同组织而成。要是传统的势力太大,性道德的生活势必 日归枯朽腐败而失掉它的位育的活力。要是变通得太快,以至于见异思迁,性道德 的生活就不免过于动荡,因而失掉它的威力的重心。二者都是不妥当的。惟有参酌 二者之间,使比较固定的体与比较流动的用可以互相调剂,也就是使传统一方与理 想一方可以彼此会合,居其间的社会生活可以执中两用,斟酌损益,有威力而不失 诸呆,有流动性而不失其重心,斯为圆满。这原是很简单的一点道理,但是世间即 以道德家自居的人,也往往不能了解。结果自然是很不幸的,尤其是在性的范围以 内,因为惟有性这样东西,是比较最不肯受已经枯朽的传统习惯所拘束,它的反抗 力最强,它的像火山般的爆发性最大。我们普遍的习惯是把现行的婚姻制度和抽象 的“道德”混为一谈,以为合乎制度的,便是道德的,否则,便是不道德的;不但 如此,我们也往往不理会当代在进行中的种种变迁,虽则很迟缓,很不易觉察,而 对于我们的性道德,也未尝不在那里发生很深刻的影响;其实任何时代都是如此, 也不独我们所处的今日为然。换言之,性道德价值的转换与推陈出新是一种不断的 过程;以前所公认为最高的性道德标准,现在也许变做不道德的了;以前大家毫不 置疑的认为不道德的东西现在也许变做一个崭新的标准了。这些见解,对于我们全 面理解性过德的特征及其功能是有帮助的。 另一本是伯特兰·罗素的《婚姻与道德》,又译《婚姻革命》。该书第一章的 标题是:“为什么需要性道德?”在全书共20章正文中,作者不仅考察了两性关系 的历史演变,而且注意把侧重点放在当代,研究了爱情、婚姻、优生、性权利以及 卖淫等一系列现实问题,并就“试婚制”和“性在人类价值中的地位”等敏感问题 提出了自己的独特见解。罗素的《婚姻与道德》无疑在婚姻家庭领域的学术探索中 占有不容忽视的历史地位。当然,人们对作者的一些观点,例如“试婚制”,可以 持批判的立场,也可能认为忽视两性关系的社会性是该书的严重缺陷。我们之所以 介绍该书,是基于一个基本信念,即相信读者会从批判的角度阅读罗素的《婚姻与 道德》,从中吸取有益的研究成果。同时也想借以说明,性道德是一种实践精神, 它在把握世界时具有超越性、批判性、保守性等特点,它在社会生活中必然产生不 容忽视的巨大影响。 最后,解释一下细心的读者可能会提出的问题;本节通篇讲的都是“性道德”。 而标题上却冠以“性伦理”,这是为什么呢? 一般说来,性道德和性伦理是相通的;作为性存在的反映形式,无论是性道德 还是性伦理都有某种共同的内容。然而,在性道德里,存在是作为自己的“直接现 实”,作为某种行为的必然性而被反映出来的;而性伦理反映的存在,却要以认识 的对象为中介,即以性道德本身为中介。 具体地讲,性道德作为一种社会范畴,属于社会上层建筑和意识形态,它必然 成为一种特定的社会现象。性道德现象所包含的内容是很多的,可以分为三个方面, 即性道德活动现象,性道德意识现象和性道德规范现象。所谓性道德活动现象,主 要是指人类生活中环绕一定善恶而进行的,可以用善恶观念评价的性群体活动和性 个体行为(包括性道德评价、性道德修养)。所谓性道德意识现象,则是指在性道 德活动中形成并影响性道德活动的各种具有善恶价值的思想、观点和理论体系。所 谓性道德规范现象,则是指一定社会条件下评价和指导人们性行为的准则。符合这 些性准则的思想和行为就是善的,而违背这些性准则的思想和行为就是恶的。这些 性准则,既包括人们在长期生活实践过程中所形成的“应当”与“不应当”的客观 要求,也包括一定社会或阶级以诫律、格言等形式自觉概括和表达的善恶的标准和 规范。性道德现象的各个部分之间是紧密联系的。性道德活动是形成一定性道德意 识的基础,并能使已经形成的性道德意识得以巩固、深化和提高。性道德意识一经 形成,对人们的性道德活动具有指导和制约作用。意识作为性心理活动过程来看, 这种心理活动自身就是性道德活动的一个方面、性道德规范是人们在一定的性道德 活动和性道德意识的基础上形成和概括的,同时,作为一种特殊的性社会规范,又 约束和制约着人们的性道德意识和性道德活动,集中地体现着性道德意识和性道德 活动的统一。所以,性道德是一种特殊的规范调节方式,是通过社会舆论、传统习 俗和内心信念维系并发挥作用的性行为原则、规范的总和。正是在这个意义上,我 们说性道德是一种实践精神,是把握世界的特殊方式。 性伦理,则是性道德的升华。它源于性道德,同时又是性道德的高级表现形式。 借用黑格尔的话说,自由意志借外物(特别是财产)以实现其自身,就是抽象法。 自由意志在内心中实现,就是道德。自由意志既通过外物,又通过内心,得到充分 的现实性,就是伦理。把道德与伦理严格分开,这是黑格尔伦理思想的特色。优点 在于强调伦理不纯是直接的,而有其中介的社会因素。我们当然不能完全赞成黑格 尔的理论,但如果扬弃黑格尔这一理论的客观唯心主义的基础,将人类的性问题置 于真实商复杂的社会关系之中,那么,我们便可以同意性伦理是性道德的高级发展 形态,同意“两性在其自然性之外同时又取得了它们在伦理规定上的意义。”[注] 所以,我们必须深刻理解性的伦理本质,必须逐步学会运用性伦理这一特殊方式去 把握人生、把握世界。