第二章 性伦理学的基本问题 一门学科走向成熟的标志之一,在于能科学地概括出该学科所研究的基本问题 人并进而总结出正确解决这一基本问题的若干原则。 中国的性伦理学刚刚处在起步阶段,臻于成熟显然还要经历相当漫长的过程。 尽管如此,我们现在先提出“什么是性伦理学的基本问题”,把研究这一课题做为 不断努力的目标,特别是介绍、分析国外性伦理学对这一问题的见解,则应该说是 允许的,甚至是十分必要的。 一、西万性伦理学遇到的难题 西方当代的一位伦理学家向人们讲述了他所经历的一次谈话:在某次乘飞机航 行时,坐在他旁边的年约28岁的青年女子向他提出一个令人进退两难的问题。美国 一个情报工作人员要求她牺牲自己的色相去勾引敌人的一个间谍,以使其陷入罗网。 当她明确表示她不能这样破坏自已的贞操的时候,他们对她说:“我们懂得。这是 和你的弟兄在战场冒着生命或残废的危险一样。我们确实知道这项工作除此以外没 有任何别的办法可以完成。如果我们不得不去找一个无论在才能或智力方面都不如 你的人去干,那将是非常遗憾的事。”问题在于,“她作为一个美国公民,应当怎 样把自己对国家的忠诚和感激同自己对贞操的理想之间的关系摆平?”在后来写的 一篇文章里,这位伦理学家曾表示如果这个女子对情报人员表示“同意”,他将会 对她非常赞许。他直截了当地评论道:“难道一个为国家而牺牲自己贞操的女孩子 就不如一个牺牲一条腿成性命的男孩那样值得赞许吗?决非如此!” 这里所谈到的伦理学家,就是美国境况伦理学最著名的代表人物约瑟夫·弗雷 彻。” 20世纪60年代以来,在美国等国的基督教神学伦理学家中间出现了“革新正统 道德”,建立“新道德”的思想运动。在宗教神学和伦理学界发生了热烈的争论, 并出现了关于道德根据和道德规则的两派观点。一派认为,解决道德问题,应从一 般的伦理规则和原则出发,伦理原则能够指导人们的行动。这一派以兰姆塞为代表。 他是美国普林斯顿大学的宗教学教授,在《基督教伦理学的行为与规则》一书提出 有规则的基督教仁爱伦理学。另一派是“境况伦理学”观点,以弗雷彻和罗宾逊为 代表。他们从境况观点对道德和伦理学进行分析研究和改革。他们认为,要想解决 生活中提出的道德问题,必须越出合法伦理学体系的方法论范围,因为道德神学远 远脱离现代人所具有的世界观和道德观。其中,最有影响的人物是美国的基督教伦 理学家弗雷彻。他先后在马萨诸塞州剑桥神学院、弗吉尼亚大学任教,著有《境况 伦理学·新道德》(1966)、《道德责任:起作用的境况伦理学》(1967)、《道 德与医学》(1972)、《遗传控制伦理学》(1974)等书。 弗雷彻把西方的道德危机归咎于神学合法伦理学无力解决当代社会的道德问题。 他说,合法伦理学对激动人的任何一个问题,诸如性道德、家庭关系以及其他问题, 都不能给人做出满意的回答。在他看来,传统的神学伦理学所以不能解决生活中的 具体道德问题,是因为它具有守法性质或者教条主义性质。它教人盲从不变的道德 规则,而不让道德准则去适应生活。基督教伦理学失去了和生活的联系,使人在极 端复杂的情况下孤立无助。他认为伦理学中的合法主义显示“道德的不道德性”。 弗雷彻指出,伦理学理论要是建立在牢固不变的道德准则和规范上,就不可能履行 其基本功能。伦理学“不可能作为法定行为的系统化图式存在着,它应该使基督徒 的道德行为摆脱硬性的信条和硬性的法典”。为了取代基督教合法伦理学,弗雷彻 提出了基督教“境况伦理学”。他认为,伦理学应该在现实的发展变化过程中形成, 并解决每一个具体的境况对它提出的问题。只有通过这样的途径,伦理学才能把人 们的道德能量施放出来,教育人“成为成熟的人,高尚地、自由地生活着,回答生 活的要求,并成为对生活负责的人”。[注] 在弗雷彻那里,使相对主义具有新性质的绝对规范就是爱,基督教的爱。基督 教的“神爱”把绝对的东西相对化,但同时又不把相对的东西绝对化。这种伦理学 的实质就在于它把绝对规范爱同计算境况因素结合起来,以便阐明境况中哪些因素 有利于实现爱。人们永远应该按照爱行动,但是如何做到这一点,要看对境况因素 的相应评价。“只有爱是长久的,其余的一切都是变化的”。在他看来,爱作为绝 对规范,并不影响把生活看作是经常变更的过程,因为它和境况因素的选择结合在 一起。不过,他把爱放在首位。为了保持它,必须放弃境况的任何要求。就是说, 爱不仅不依赖境况因素,而且支配它,决定它们。“基督教境况伦理学断然认定, 只有一个原则——爱,对爱的意义是什么,没有提出任何处方。一切其余的所谓原 则或者格言,在个别的具体的情况下都是相对的。”遵守这唯一的原则是人们的职 责。 下面,我们就具体地看看,弗雷彻是如何高举“爱”的旗帜,踏入性伦理学领 地的。 在谈到婚姻关系以外的性行为时,弗雷彻说过:使得性关系正当的是当事人的 承诺,而不是郡县结婚登记处办事员所经办的手续。基督教性伦理学中的基本要素 是愿意和承诺。只要有了这些要素,唯一不赞成性关系的理由只能是境况上的而不 是法律上或原则上的。“在这种伦理学里,婚姻以外的性行为,就其本身而言,并 没有什么可反对的,而且在某些事例中还是好事。”换句话说,只有在一种具体的 境况里,当事人已经被了解,而且把有关的人当作人来看待的情况下,人们才能作 出伦理的忠告。弗雷彻拒绝回答诸如象“通奸是不正当的吗?”这一类的问题。在 他看来,这些提法太一般化了,不值得予以认真的答复。他写道:对于这类问题只 能回答:“我不知道。也许是。给我一个实在的例子。叙述一个真正的境况。”也 许有人会问,一个人应不应当向妻子说谎,或者遗弃他的家人,或侦察他的生意对 手的企图或其交易计划,或在所得税申报表上少报几笔收入。对于这类问题也不能 给予回答。只能提出一个反问题来。“你有没有一个真正的问题,这也就是说,有 没有一种具体的境况!”如果是关于婚前性行为,回答总是一样的:“你是在讲空 话,都是抽象的东西,你所问的没有实质性内容,不是活生生的现实。无法回答这 一类问题。” 弗雷彻反对道德教条主义,坚持要求在解决道德问题上必须考虑具体境况的要 求,认为这样能提高个人的积极性,有助于个人的道德修养。否则,就会在人们的 行动中出现机械行为。弗雷彻抨击道:当西奥多·罗斯福说“没有一个人借口权宜 之计而干坏事是正当的”这句话的时候,要么他就是不完全诚实(坦率),或者他 就是没有经过深思熟虑说的。他掉进了守法主义的泥坑。爱能使任何事成为正当。 除了爱的权宜之计外没有什么能使得事情成为正当。有什么别的呢?举一个特殊的 例子来说,一个不能结婚的单身女人,尽管是象寡妇一样没有丈夫,为什么不能通 过自然的方法或人工授精的方法而成为一个“独身的母亲”呢?更进一步,弗雷彻 又分析了“卖淫”这一敏感的社会问题,并提出了颇具个性的见解,即断、“卖淫” 如果能成就好的结果,就可以成为正当的。弗雷彻举例说,电影《决不在星期天。 里的妓女即是正当形象的典范。这个妓女在雅典附近的皮拉库斯发现一个青年海员, 这个人害怕e已不能象一个有生殖力的成年男子那样尽性的职能,受到腐蚀性的自我 怀疑和不能认定自身本性的折磨。她特意地(这就是说,负责地)把事情安排得使 他能够和她发生关系,从而使他获得了自尊心,并从潜在的病态的性的执着上得到 了心理上的解放。所以。“我们能够而且可以决定希腊电影《决不在星期天》里的 娼妓是对的。” 当然,我们不能以此便简单地把弗雷彻视为一个赞同混乱的性行为的人。恰恰 相反,弗雷彻在讨论性伦理学的时候,曾坚决反对《花花公子》的论点,即那种主 张只要性行为者双方都是成年人,同意这样子,而且不伤害任何人,这种行为就是 对的。对弗雷彻来说,不伤害任何人并不是一个充分的标准,因为“基督徒认为, 如果不能对人有所帮助,那就没有一件事是对的。”《决不在星期天》那部电影里 的妓女之所做得对,完全在于她为那个青年做了好事,她帮助他发现了他的性的本 来面目。因此,人们有充分的理由做“那种尽管在有些环境中是坏事,但在这种情 况下爱却占了上风的事情。权衡得失并为其成功而行动,这是爱的任务。”所以, 如果为了有关各方的情感上和精神上的福利,离婚已经成为对一场不幸的婚姻的最 好的解决办法,那末,“离婚有时就象大卫吃陈设的圣饼一样,也是基督所会赞同 的。” 这里,还须指出。弗雷彻为了更准确地表述他心目中的“爱”的内涵,借用了 “阿迦披”这一术语。阿迦披是希腊字αγαπη的译音,原意为爱。在希腊文圣 经里,这个词主要用来表示神和人之间的爱,因此就被赋予了一种特殊的意义。弗 雷初相当重视把阿迦披和别种具有欲望成分在内的爱分别开来:阿迦披是给予的爱 ——非互惠的、尊重邻人的——“邻人”就是“每一个人”,甚至仇敌;性爱和友 爱是感情的。但基督徒的爱的有效要素是意志、气质;它是一种态度,而不是情感。 弗雷彻解释道:爱并非必然地讨人喜欢。阿迦披不是欲望的满足。因为终极地说, 阿迦披是为了上帝的原故而关怀邻人;肯定不是为了自己,甚至也不仅仅是为了邻 人自身。比如说,基督徒不能只因为一个吸毒者要海洛因就把海洛因给他。至少, 如果把海洛因给他的话,那也一定是作为一种治疗剂而给他的。对于其他一切请求, 如性交或任何别的东西,也都是如此。弗雷彻用了一个相当极端的例子来说明他所 认为的相互喜欢的爱和阿迦披之间的不同:“一对未婚青年,如果他们要象基督徒 那样子决定发生性的关系(例如为了达到怀孕目的以迫使一个自私的反对他们结婚 的傲慢父亲同意他们结婚),那末,作为基督徒,他们就不应当仅仅说,‘只要我 们彼此喜欢,这样做就没有问题!’爱的关怀能使事情变得正当,但仅仅喜欢却不 能够。”弗雷彻极端信仰那种认为每一个境况都和所有其他境况极端不同的新道德 论。他的信条是。“新道德论即境况伦理学断言:一切事物的正当与否,完全由境 况来决定。这种坦率的态度,的确是对伦理学的一次革命!” 至此,关于弗雷彻的境况论性伦理学的概述可以告一段落了。现在,我们要问: 弗雷彻是否正确地概括出了性伦理学的基本问题?又是否正确地解决了他所提出的 问题呢? 答案恐怕是否定的。 这里,不妨看看路德·宾克莱对弗雷彻性伦理学的评价。这位美国富兰克林马 歇尔学院哲学系教授在他的《理想的冲突——西方社会中变化着的价值观念》一书 中指出,弗雷彻倾向于认为,在一定的特殊境况里,任何种的性行为都可能是好的, 好的标准就在于它对某一人有好处。当电影《决不在星期天》里的娼妓帮助海员发 现自己的性的本来面目时,她就是做了一桩有爱心的事。反之,在影片《花花公子》 里,弗雷彻认为,性行为不仅不应对人有害,而且必须对某一人有好处。但这么一 来,岂不是把性看作是达到另一目的的手段,看作是一种工具了吗?难道性行为本 身就不是一种享受,而不必考虑由之而产生的或好或坏的后果吗? 宾克莱还特别分析了弗雷彻向人们所讲述的那个难题,即美国情报机关的一个 工作人员要求一个青年女子利用她的色相来做反间谍活动那件事。按照弗雷彻的描 绘,这个青年女子所面临的进退两难的问题是,她应不应该把自己的贞操看得比为 国家服务还重要。他的回答是一个明确的“否”。但弗雷彻又把这个问题过分简单 化了。这个女子可能同意,有时为了完成阿迦披,牺牲自己的贞操是完全正当的。 但爱国主义本身是不是使她这样做的充分理由呢?她很可能认为她的国家就不应当 在和平时期利用性的诱惑从另一个国家获得秘密资料。其实,她很可能认为,拒绝 这个情报人员的要求不仅是有爱心的行为,而且也是一桩爱国的事情。单单一个国 家机关工作人员要求某人做某事并不意味着这种行为就一无可非议了。服从一个国 家机关工作人员的命令很可能用弗雷彻所反对的守法主义同样恶劣。这个青年女子 有可能认为,在向她提出的情况下牺牲自己的贞操既是一桩有爱心的事情,同时又 是一种爱国的行动。这显然就是弗雷彻所希望得到的回答。然而,她更可能诉诸同 一爱与爱国动机而把这件事着作既没有爱又不爱国而加以拒绝的事实,证明了这种 伦理思想根本是存在主义的,也证明怎样实现这种性伦理差不多完全是由个人自已 决定的。在一个特定事例中,要意识到自己的全部动机是极其困难的事情,需要做 大量调查和理性估量的工作,才能对弗雷彻所提出的大多数难题作出严肃认真的回 答。“看来,求助于爱和理性在当时当地作出决定并不是作出合理的伦理抉择的充 分理由。一个人可能自称是遵循阿迦披行事,而实际的推动力量则是偏见、厄洛斯 或自私自利。”[注]应该说,宾克莱教授的批评是有说服力的。 所以,弗雷彻所提出的“爱”(或阿迦披)与境况的关系问题,并不是性伦理 学的基本问题。或者说,弗雷彻之所以没能切实解决他所涉及的性领域中的许多难 题,与他没能准确把握住伦理学的基本问题有密切关系。 二、性行为的基本目的 1982年,美国沃滋沃思出版公司出版了四名学者(里查德·T·诺兰,弗兰克· G·柯克帕特里克,哈罗德·H·泰特斯,莫里斯·T·基顿)合著的《伦理学与现实 生活》(原书名为《伦理学中的现实问题,)。该书“性伦理学”一章对性伦理学 的基本问题做出了如下概括:“我们诉诸于哲学,不是为了求得无可怀疑的答案, 而是为了获得一种智慧,以便懂得一个人对一种性行为状态或习惯的赞成或认可, 主要取决他对‘什么是性行为的基本目的’所做的回答。”[注] 不仅如此,四位美国伦理学家还专列了“性伦理学的基本问题”一节,对性伦 理学的这一重大课题进行了较详细地阐述。作者指出:你对“人类性行为的基本目 的是什么”的回答,在很大程度上决定着你认为是否正常、是否自然和是否道德的 结论。凡与你对性行为基本目的的理解一致的,你都会认为是正常的、自然的和道 德的;而与你的理解不一致的,你就会认为是反常的、不自然的和不道德的。在人 类性行为的基本目的问题上,有四种各不相同的观点,即“生殖”,“生殖和使双 方结合的爱”,“使双方结合的爱”,“快乐”。 把生儿育女作为性行为基本目的的观点,和奥古斯丁及其他中世纪学者对性的 态度是一致的。古代基督教神学大师奥古斯丁(354一430),在其412年到427年间 陆续写成的《上帝之城》中明确提出性伦理的生殖目的论:如果为了蕃衍后裔,结 婚生活中的性交必须被认为无罪。然而,一个有德者即便在结婚生活中也愿能作到 不以色情而为之的地步;从人们希冀隐避来看,人们是以性交为可耻的,因为, “这种来自天性的合法行为(从我们的始祖起)便伴随着犯罪的羞耻感。”奥古斯 丁确信,婚姻内的生殖是道德的,但是相伴随的激发性器官的淫欲或情欲,却是人 类罪恶本性的一部分。在西方文明中,继承或阐发他这一思想的各种各样的性伦理 学为数颇多,他们的论述增强了人的性行为的耻辱观。美国学者罗伯特·贝克和弗 雷德克·埃利斯顿在他们的著作《哲学与性。(纽约州,布法罗:普罗米修斯,19 75年)中,将性伦理的生殖目的论具体化为八个方面:(1)性交的实质在于排泄精 液;(2)性交的唯一道德的功能就是生殖(因此,以任何防止生殖的方式排泄精液, 都是违反自然的、不道德的);(3)生殖是在成年期自然实现的;(4)进行性交 的人们要为抚养他们所生的孩子提供一切必须的东西;(5)纯粹的一夫一妻制婚姻 是抚育后代成人的最好环境;(6)女人从属于男人;(7)在婚姻生活中男人的行 为表明他是女人的统治者;(8)离婚是不应当的。 在这种生殖观点内可能存在种种有差异的观点。如果去掉后四点设想,那么, 一对未婚同居的配偶将其亲密的性行为的Bio规定为生育,也是可以容许的。生殖在 习惯上更多是局限于婚姻范围内的,因而这种未婚的差异观点,能否在实际中实现 是令人怀疑的,而且在理论上也几乎是不可能的。 1975年12月19日,美国华盛顿特区天主教会议出版处发行的《关于性道德若干 问题的宣言》指出:“既然性伦理学关心人的生活和基督教生活的某些基本价值, 那么,福音的一般教导同样适用于性伦理学。在这领域里,存在着一些原则和规范, 基督教会总是将其作为教义而广为传播,而不管世俗社会中有多少与它们正相反的 观点和道德。这些原则和规范的根源绝不能归于某种特定的文化类型,而应归于关 于神的律法和人的本性的知识。因此,不能以一种新的文化环境已经出现为借口, 就把它们视为已经过时的或可疑的。……只有在真正的婚姻中,行使性功能才有它 真正的道德的意义。……依照客观的道德秩序,同性恋关系是缺乏一个根本的、不 可缺少的终极目的的行为。同性恋行为是内在的错乱,决不可受到赞同。……手淫 是严重的内在错乱行为。这样说的主要理由是,有意在正常的婚姻关系之外使用性 能力,这种行为方式的动机无论怎样,实质上都是违背性能力的终极目的的。因为 它缺乏道德秩序所要求的性关系,也就是使人们的真诚爱情中的自我奉献和人类生 殖得以实现的性关系。”西方宗教一般都要求在一夫一妻的婚姻内实现爱的表达和 生殖意图。然而,对这一准则的其他解释却能够证明多配偶制婚姻和非婚姻的结合 是正当的。只要怀孕和爱情的结合是性行为目的的不可分离的成分,那么,对这条 准则采取各种各样的婚姻或非婚姻的应用形式,在逻辑上就是可以接受的。这种把 生殖和“求爱”结合起来,作为人类性行为的基本目的的观点,其主要特征在于把 生殖和男女彼此的自我奉献中统为一体的爱情,看作是形成性行为目的的两个组成 部分,断言不把爱情和生殖可能性联结起来的行为,是反常的、不自然的和不道德 的。 第三种观点认为,在人与人的爱中实现相互自我奉献,是性行为的基本目的。 “求爱”是目的/得子”(计划的或任意的)可以在男女之间发生,但对于这种人 与人的结合而言,不是必需的。对这种目的,还有一些不同的解释。这种观点也许 会同意以下一种或多种性关系:一个未婚男子和一个未婚女子结合、异性男女群居、 同性者群居、两个同性者结合、多配偶制婚姻等等。只要在这种关系中基本上存在 并有意保持人与人爱的因素,那么,其性表现就是正常的、自然的和道德的。 第四种典型观点认为,性行为的基本目的是快乐。根本目标既非生殖也非人与 人的爱,所寻求的是实现一个人自己肉体的或情感的快乐意图。和上述其他三种基 本目的一样,这个观点也可能存在变异。一个人可以完全不管性交的“对象”是谁, 只要能带来快乐,就可以和任何邂逅者发生性关系。或许这种偶然相遇式的性关系 使彼此都觉得快乐,因此,双方或所有参与者都明白自己是“主体”,而不仅仅是 对象。但是,这种观点并不一定考虑到这种性关系是否具有意义或实际的人与人之 间的爱的意义。一个人不论用什么方法“获得快感”,快乐都是正常的、自然的和 好的。 显然,以上四种典型观点并未囊括人们对性行为目的的全部设想。它们仅说明 了大家熟悉的四种基本目的及其在判断性行为是否正常、自然和道德时的作用。这 四种观点又产生了许多有差异的观点,它们包含着各种不同结合形式中的次要目的。 例如,快乐的目的可以包含或不包含作为次要特征的个人之间的相互依赖。再如, 这四种目的中的任何一种,可以把、也可以不把婚姻纽带的加固作为次要目的。对 于什么是正常的、自然的和道德的性行为这个问题,学者和普通群众都不能造成一 致的意见,这并不奇怪。这些性伦理学彼此竞争,以期赢得人们的倾心。 这里,我们想向《伦理学与现实生活》的作者们提出心中积蓄许久的疑问:所 谓对“人类性行为的基本目的是什么”的回答,真的就是性伦理学的基本问题吗? 不错,从纯描述的观点来看,关于人的性行为目的的概括是有启发意义的。甚 至以描述人的性状态和性习惯为目的的报告(从乱伦到奸尸、从儿童的调戏到成人 的强奸、从施虐——受虐狂到独身、从肛门性交到拥抱、从卖淫到忠贞、从童贞到 性欲倒错、从模仿异性到裸体癖及其他情况),也会增加现有人类性行为种类的资 料。然而诚如该书所指出的:“规范伦理学并不是简单肯定现状,相反,道德判断 以应当怎样为基础。宣称’我生来就如此’或‘我已习惯于某某方式’,并以此作 为一定的性表现的理由,这并不能使伦理学家感到满意。或许你由于种种原因就是 那个样,但或许你正应当改变那个样子!连体婴儿生来需要外科手术;一些婴儿生 下来便需要输血;因而反常的、不合自然的性欲状态及行为,只要有可能都能予以 纠正。”[注]遗憾的是,作者的这一正确思想没能一脉相承。相反,他们却转而强 调:这种“是怎样”和“应当怎样”的关系是一个困境。它本身又表现出另一个困 境,即为什么把某些行为褒为正常的、自然的、好的,而把易一些行为贬为反常的、 不自然的、坏的。对性问题的研究提供了关于人类性表现的种种差异的许多资料, 它们得到种种不同的解释。但是,由于具有描述性质的科学依靠经验的方法,所以 不可能告诉人们,人的性行为应当怎样地表现才好。结果只有信奉多元论的性伦理 学。 综上所述,诺兰等四位美国伦理学家既然仍是从描述的方法去提出和探讨性伦 理学的基本问题,便不能使伦理学的基本问题得到有效地解决。 三、性的社会方面与私人方面 性伦理学的基本问题在性伦理学建设中的重要性,日益受到伦理学界的重视, 由此产生了一些争论,出现了不同的提法。这是正常的,也是有益的。它可以从多 侧面启发人们的思想,推动性伦一理学基本问题的研究不断向深入发展。现在,该 我们向读者坦诚谈谈自己对性伦理学基本问题的看法了。 我们以为,讨论性伦理学的基本问题,首先有必要论及它的依据。在我们看来, 确立性伦理学的基本问题,以下三种因素是必不可少的。 第一,基本的规定性。任何一门学科就其反映的对象来看,就其在学科中所占 的地位和本身的表述来看,都有一系列的规定性。一门学科的基本问题,其根本特 征就在于它的规定性较之于该学科的其他一系列问题,应该是最基本的。性伦理学 是以性道德为研究客体的一门学科。从客体角度看,性伦理学基本问题应当反映和 表现性道德生活领域里各种现象形态中最简单、最基本、最普通、最经常存在的事 实,这种事实是说明其他事实的根据。从学科本身看,性伦理学的基本问题应当提 练和概括性伦理学研究领域的最基本的内容。作为一个基本的出发点,它的规定和 解决,制约着性伦理学其他一系列问题的规定和解决。从问题的表述上看,性伦理 学基本问题所使用的范畴,同性伦理学学科中的其他范畴相比,在层次上也应当是 最基本的。因此,性伦理学基本问题的这些基本的规定性,决定了它作为性伦理学 大厦的基石,是性伦理学全部丰富内容展开的前提和关键。 第二,学科的横贯性。性伦理学是研究性道德现象和性道德关系的。性道德从 现象形态上讲,既是一种由心理、意识等多因素构成的性道德意识现象,又是一种 实践一定的价值目标的性道德活动现象,还是一种综合性意识和性活动困素、表现 为客观社会力量的性道德规范现象。因此,性伦理学要研究的问题很多。它不仅要 研究性道德意识、性道德规范、性道德活动这三大类现象,还要通过对性道德现象 的研究,揭示性道德关系的矛盾的特殊性,从而把握性道德的本质。 第三,历史的延续性。人类性伦理思想和性道德学说从萌芽、产生到发展,迄 今已有几千年的历史。历史上各个时代、阶级的性伦理思想家,总是不可避免地要 从他们所处时代的特点出发,以一定的世界观和方法论为指导,作为一定阶级利益 的代表来阐发他们的性伦理思想和做道德学说,因而也就出现了各种各样的观点和 流派。比如传统性伦理学中有生殖论、快乐论、禁欲主义、纵欲主义之分;现代西 方性伦理思潮中有人道主义、弗洛依德主义、存在主义等学说。那么在历史上各种 各样的纷争中,有没有最基本的规律可循呢?回答是肯定的。列宁提示我们:判断 一个思想家,应当根据他们实际上怎样解决基本的理论问题的。性伦理学的基本问 题正是解决历史上性伦理思想、观点和派别之争的一把钥匙。它应当是历史上各个 性伦理思想家都不可避免要回答的基本理论问题。 基于对确立性伦理学基本问题必要依据的理解,同时也是受益于中外许多性伦 理学家的有关思想,我们初步形成了如下的观点,即性的社会方面与私人方面的基 本内涵及其相互关系问题,是性伦理学研究的基本问题。 概括地说,性伦理学的基本问题包括两个层次的内容及其相互关系。 第一个层次是指,人类的性在本质上具有社会属性和自然属性,两种属性相互 区别、相互补充,并在此基础上构成人类特有的丰富多彩的性道德现象。人是社会 性的生物。人类的性是社会的产物,是许多社会条件的产物;人类的性是作为各种 社会关系的表现。作为各种社会关系的实际体现而存在的。人在发展过程中始终还 是一种生物,是他在其中生活的自然界中最复杂、最有生命力的生物。人类的性完 全置于双重制约之下。一方面人类的性受决定它的文化发展的社会制度的宏观规律 的制约。另一方面人类的性又受生物规律、自然规律的支配。这一切作为相互关系 的一种趋势、一种规律性结构,极其鲜明地表现在性关系方面。作为具有性别特征 的人,是有智力的、有意识的、有感情的,他踞于其他一切生物之上。他的性的伦 理本质只有在社会关系的基础上才能表现出来。他能够根据一定的道德原则和准则 来权衡并且调整自己的性行为,从而使复杂的性关系具有高尚的精神。他能够调节 自己的“动物需要”,而使它具有人性。正因为如此,人类的性关系的发展客观地 反映了文明史的一个方面。 性伦理学基本问题的第二个层次是指,人类的性具有社会方面的内涵和私人方 面的内涵。其中,所谓性的社会方面涉及性问题对社会或他人的影响及其伦理价值; 所谓性的私人方面则主要涉及私人间的性关系及其伦理价值。性的社会方面和私人 方面有着一定量和一定质的区别,不能把二者随意混淆;但是,这两个方面又有着 相互依赖,相互转化的潜在趋向,不能把它们截然分开或绝对化。另外,在人类社 会的性关系中,性的社会属性和自然属性已经以各种途径和方式,渗透到性的社会 方面和私人方面;脱离性的社会方面和私人方面具体形式的社会属性和自然属性是 不存在的。正因为如此,我们这本《性伦理学》将在以后各章中,侧重于对性的社 会方面和私人方面的内涵及其相互关系的研究。不过这是后话。 现在,我们先看看霭理士是怎样揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互 关系的。霭理士的“性道德论”有五个理论柱石:一、婚姻自由,二、女子经济独 立,三、不生育的性结合与社会无干;四、女子性责任自负自决,五、性道德的最 后对象是子女。这五根柱石的价值,不妨在此估量一下。 一、婚姻自由的理论,谁都不会持异议。不过有两点应该注意,西方的婚姻制 度。历来受两种势力的束缚,一是宗教,二是法律,这法律的一部分又是从宗教中 来的,所以束缚的力量分外的大。唯其如此,霭理士在这方面的议论,便特别的多; 好比因为西方人对于性的现象视为龌龊的缘故,他就不能不先做一番清道夫的工作 一样。这是第一点。霭理士这里所称的自由,似乎目的在于取消宗教、法律与其他 外来的束缚,是很消极的;至于怎样积极的运用自由,使婚姻生活的效果对于个人、 对于社会、以至于对种族,可以更加美满,霭理士并没有讨论到。这是第二点。 二、关于女子经济独立的问题。霭理士的议论是颇周到的。在原则方面,他不 但完全承认,并且把它视为性道德的第一个先决条件,不过在实际上他也认为有很 严重的困难。霭理士写这篇文字的时候,原是西方女权运动最热烈的时候,但是热 烈的空气并没有蒙蔽他的视线。他说:“文化的一般的倾向是要教女子经济独立, 也要教她负道德的责任,是没有问题的。但是不是男子所有的职业以及种种业余职 务,女子都得参加,都得引为己任,而后不但女子自身可得充分发展之益,与社会 全盘亦可取十足生产之功,我们却还不能绝对的看个清楚。” 三、霭理士主张。凡是不生育的性行为、性结合,与社会无干,社会不应当过 问。这种观点的提出,可以说是富有革命性的。西方社会对于这种主张,当时是反 对的多,赞成的少。霭理士因为看重个人自由,所以把性道德建筑在个人责任心的 基石之上;因为看重生物的事实,所以主张自然冲动的舒展,主张让它们自动的调 节,而自归于平衡。自然的冲动既然有这种不抑则不扬、不压迫则不清决的趋势, 那末,只要再加上一些个人意志上的努力,即加上一些责任心的培植,一种良好的 性道德的局面是不难产生与维持的。这种见地,大体上虽可以接受,客观上却有两 方面的限制;一是霭理士所假定的对象是去自然未远的身心十分健康的人,这种人 在所谓文明的社会里似乎并不很多。他们自然冲动的表现,不是不够,便是过火, 而能因调剂有方、发皆中节的,实在并不多见。第二个限制是责任心的产生似乎也 不是一种轻而易举的事,而究竟应该用什么方法来培植它,霭理士并没有告诉我们。 霭理士的错误就在太责成个人,而同时对于个人自己制裁的能力,并没有给我们一 个保障。 四、女子性责任的自负自决,谁都会认为是毫无问题的。性责自负,当然和经 济独立的条件有密切的联系。霭理士的理想,大约假定能够实行新性道德的社会, 也就是所有的健全妇女经济上能够自给的社会。要女子能够自负自决她的性的责任, 除经济的条件以外,还有一个教育的条件。第一是一般的做人的教育。这当然应该 和男子的没有分别。这部分的教育也包括专业的训练,目的在使她前途能经济独立, 或有独立的“等值”。第二是性的教育,目的在除掉启发性卫生的知识以外,要使 她了解女子在这方面的责任,要比男子的不知大上多少倍,并且假若不审慎行事, 她在这方面的危险,也比男子要大上多少倍。有了第一部分的教育,一个女子就可 以取得性责自负的资格;有了第二部分的教育,她便可以练出性责自决的能力。资 格和能力具备以后,再加上经济自给的事实或准备,女子在新性道德的局面里,才 算有了应得的女主人的地位。霭理士在全篇议论里,对于这一层没有加以相当的考 虑。 五、性道德的最后的对象是未来的社会,若就一人一家而论,便是子女。对于 这一点,除了极端的个人主义者以外,谁都不能不首肯的。自从优生学说发达以后, 子女不但成为性道德的中心,并且有成为一般的道德的对象的趋势。在民主发达的 国家,这趋势尤其是明显。优生学家有所谓种族伦理的说教,以为伦理一门学问, 它的适用的范围,不应以一时代的人物为限,而应推而至于未来的人物。总之,以 子女为最后对象的性道德或一般道德,终究是不错的。 罗素的性伦理学,也是围绕性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系展开 的。他在1936年首次发表的《我们的性道德》一文中分析说:首先,从生理和教育 两方面来讲,妇女在20岁以前就生儿育女总是应该反对的。因此,我们的道德就必 须使这种现象不再多见。其次,从来没有性经验的人,不论男女,都不大可能辨别 什么是纯粹的肉体的诱惑,什么是成功的婚姻必须具有的情投意合。再说,经济原 因迫使男子一般都推迟结婚,这样他们既不大可能从20岁到30岁始终保持贞洁,而 从心理学角度讲,这样做也是不可取的;但是,如果有临时的关系的话,他们不是 与卖淫为生的人,而是与动机是出于爱慕而不是出于金钱的同等社会地位的女子发 生关系,那要好得多。从这两条理由来讲,未婚青年只要不生孩子就应该有很大自 由。第三,应该允许离婚而不责难任何一方,无论如何决不应当把它当作不光彩的 事。无子女的婚姻关系只要有一方愿意就应当解除,其他情况应当由双方同意才能 解除——在两种情况下都有必要提前一年通知对方。当然,也应该允许根据另外许 多理由离婚——精神错乱、遗弃、虐待,等等;不过,双方同意应该是最普通的理 由。第四,应该尽可能把性交从经济的腐蚀中解脱出来。目前,妻子差不多就象妓 女一样,靠出卖性的魅力生活;连双方没有约束的暂时关系也要男人承担一切共同 的费用。结果就使性和金钱存在着千丝万缕的肮脏联系,使女人的动机中贪图钱财 的因素屡见不鲜。性生活,即使是教会同意的,也不应该成为职业。妇女因为管家、 煮饭、照看孩子而得到报酬是正确的,但是不能仅仅因为与男人发生性关系而得到 报酬。曾经和某个男子相爱过的女人,在双方的爱情停止以后,也不应该靠赡养费 生活。妇女应该象男子~样自食其力,一个游手好闲的妻子从本质上讲并不比靠妓 女生活的男子更值得尊敬。 在该文的最后,罗素强调指出:“一套完整的性道德还要涉及许多领域,但是 我认为,在对各种制度的效果和合理的性教育引起的变化这两方面取得更多经验之 前,我们不可能把什么事说得非常肯定。显然,婚姻作为一种制度,只是因为生儿 育女才应受到政府的关注,只要没有孩子就应当被看成是纯粹的私事。也很显然, 即使有了孩子,也只是因为父亲的义务,主要是经济上的义务,政府才该关注。…… 与此同时,如果男女双方在性关系、婚姻和离婚方面都能够牢记实践宽容、仁慈、 诚实和正义这些一般的美德,那就很好了。那些根据传统标准在性的方面是道德高 尚的人,常常认为自己因此用不到象正直的人那样行动。大多数道德家一直如此着 迷地纠缠在性的问题上,以致对于其他一些有益于社会、从道德上讲是值得赞扬的 品行,却强调得太少了。”[注]当然,罗素的见解不仅在当时是激进的,就是现在 对中国的社会现实来说,也仍难以全部接受。但有一点似乎是可以肯定的,这便是 罗素对性伦理学基本问题做出的回答。 中国在1925年曾进行过一次关于“性解放”问题的大讨论。那次讨论的核心问 题,同样是如何看待性的社会方面与私人方面的内涵及其相互关系的问题。作为引 发这场讨论的周建人,在其《性道德之科学的标准。一文中,率先明确地指出: “客观的道德判断存有一个意识的标准,这标准便是不蔑视和加害他人是道德的。 换一句话,我们所需要的新道德无他,第一,认人的自然的欲望本是正当,但这要 求的结果,须不损害自己和他人。第二,性的行为的结果是关系于未来民族的,故 一方面更须顾到民族的利益。这是今日科学的性道德的基础。”“把两性关系看作 极私的事,和生育子女作为极公的事,这是新性道德的中心思想。”[注]与周建人 并驾齐驱的另一个代表人物章锡琛也论证说。性的道德完全该以有益于社会及个人 为绝对的标准。性的欲望乃是人类天然的欲望,所以我们决不能像从前那样把性欲 看做一种秽亵的东西,而把性欲冲动的满足认为不道德的行为。但我们应该知道, 性欲的满足不是专为有利于一己的,同时,亦须有利于对方的异性的。所以像从前 那样把供给男子的性欲满足视为女子在结婚生活上的义务,乃是不道德的。男子不 应该在性欲事情上强迫妻子满足自己的欲望,同时,尤须顾及女方的欲望,使她得 到相当的满足。这是素来许多人所不曾注意的事情,然而却是新性道德上非常重要 的事情。人类的最重大的义务,就是图谋未来世代的进化及向上。两性的关系。不 但关系男女双方的幸福,尤其是关系未来世代的产生。所以性的道德的重要,在一 切社会的道德中,实占第一位。毫无疑问,历史必将给我们深深的启迪。 不仅如此,当代美国伦理学家J·P·蒂洛在构筑他的人道主义伦理学时,依然 是从性伦理学的基本问题出发,去研究道德与性生活问题。蒂洛在他的。伦理学理 论与实践,中告诉读者说:道德问题实质上集中在两个方面:其一,如何通过实行 基本原则,避免“境况主义”和直觉主义的混乱而达到团结和有秩序?其二,有意 义地实行这样的原则而又考虑到个人和团体的自由。以此为出发点,作者对他的道 德原则提出如下界说:生命价值原则是指人应尊重生命,也应接受死亡;善良原则 要求人们努力做到三件事:扬善抑恶,不做坏事,制止坏事;公正原则认为人们在 分配好处和坏处时,应该公正合理地对待他人;说实话或诚实原则为有意义的交往 做准备;个人自由原则重在指出,人们作为各有特点的个体的人,在洛守前四条基 本原则的前提下,必须有选择自己道德修养的方式方法的自由。在此基础上,蒂洛 写道:“在讨论道德和人的性生活时,我们首先必须分清性生活影响公众(或社会) 的方面和只涉及一私人的方面。首先,公众方面涉及两性问题公开影响他人的方式, 这里的道德基本指导原则是生命原则、善良原则和公正原则。另一方面,私人方面 则涉及自愿的成人之间的性关系,在这种情况下,基本的指导原则是善良原则、公 正原则、自由原则和诚实原则。换言之,分清这两种不同的性行为是重要的:一种 是应以道德戒律或法律加以禁止的那些对非当事人造成巨大有害影响的行为,一种 是只影响当事人因而应由其个人负道德责任的行为。”[注] 综上所述,尽管这几位中外伦理学家对性伦理学的见解不尽相同,但他们都把 揭示性的社会方面和私人方面的内涵及其相互关系作为中心课题。为此,我们完全 可以再次申明:性伦理学的基本问题,就是性的社会方面和私人方面的内涵及其相 互关系的问题。