第三章 性伦理学的基本原则 性伦理学的基本原则,就是对性伦理学的基本问题做出的综合性的总体回答。 一般说来,各种各样的性伦理学都面临着共同的性伦理学的基本问题。然而, 不同的性伦理学则会提出大相径庭的解决办法,即形成各自独特的性伦理学的基本 原则。本书在第二章界说性伦理学基本问题时,已经涉及到霭理士、罗素、蒂洛所 主张的性伦理学的基本原则。现在,我们想从中国的现实出发,具体地谈谈当代中 国的性伦理学所应遵循的六项基本原则,即:禁规原则、生育原则、婚姻原则、性 爱原则、私事原则和审美原则。 一、禁规原则 人类社会中最早的、似乎也可以说最有生命力的性伦理原则,是形成于前阶级 社会的非性关系禁规。 苏联著名的人类学家谢苗诺夫在他那本有份量的《婚姻和家庭的起源》一书写 道:“在一切前阶级社会中都存在过的非性关系的禁规,是调节两性之间关系的一 个基本规范。如果说,在现代社会中全部性关系都首先被划分为一方面是婚姻关系, 另一方面是非婚姻关系(即婚前的和婚外的关系)的话,那末,在前阶级社会中却 完全是另一种划分法。前阶级社会中,性交关系首先被划分为不违反非性关系禁规 的关系和违反了非性关系禁规的关系。对于前一种情况,不管这种性交关系是婚姻 中的还是婚姻前的或婚姻外的都被社会看成是合法的、正常的和合乎道德的。至于 违反了非性关系禁规的性交关系,那社会甚至不把它看成道德上的过失,而是看作 一切可能犯的罪行中最严重的罪行,要予以严厉的惩处。对违反非性关系禁规的人, 通常要处以死刑。”[注] 所谓非性关系就是一定人类集团内部的性关系禁规。集体的完全的非性关系的 产生,是一种长期的、无意识的、自发过程的结果,对此,人们未必会有什么怀疑。 那末,在集体的完全的非性关系产生之前,是什么先于它而为它的产生作准备的呢? 只能是集体的部分的和暂时的非性关系的出现和推广。这两种非性关系的产生都起 因于同一种现象——乱婚;而且它们又都是作为制止某种危险(由于不受监督的性 本能表现所造成的危险)的手段而产生的。换句话说,非性关系禁规乃是氏族社会 中人们的基本行为准则,曾被看作预防和制止某种玄妙的、因而是特别可怕的危险 的办法,这种危险高悬在人类集体之上并威胁着集体本身的生存。 古人类学的资料证明,不仅在前人群中,而且在原始群进化的早期阶段上,都 发生过流血冲突。北京猿人几乎所有的颅骨,都有被打致死的迹象。这些颅骨都是 用棍棒和锋利的石制工具打破的,在取出脑筋时,颅骨的骨架也被破坏了。此外, 为了取骨髓,还纵着劈开大骨头。根据这些和其他事实,美国著名的人类学家F·魏 敦瑞作出结论说:“早期人类死亡的一个重要原因是他们同伙之间的自相残杀。” 当然,不能把这一切冲突都仅仅同争夺女人的角逐联系起来,但是却有理由认为, 许多冲突的根由是在性本能行为。要知道,性本能与食物本能不同,食物本能随着 原始人群的产生已在颇大程度上纳入了一定的社会范围,而性本能却仍然停留在社 会调节的范围之外。因此,在正在形成的社会里,恰恰是性本能成了各种冲突的主 要根源。 由此可见,在人和社会形成的整个时期内,不断地、日益充分和牢固地压制无 禁规的性冲动,是一种客观的、迫切的、就其根源而言是生产上的必然性。很明显, 这种必然性只是通过~定的、能限制动物本能的社会规范的产生和发展才能实现。 同样明显的是,那些控制和限制肉体需要表现的规范,只能是一些否定性的规范, 即禁规。这些禁规是作为制止现实的严峻危险的手段产生出来的,而无禁规的性冲 动对于原始群及其成员来说就是这种现实的严峻危险。这种危险的本质不可能被正 在形成中的人恰当地意识到,这是可以理解的,正如他们不能直接意识到限制动物 本能的需要一样。最初的社会规范是作为一种自发的外压力量强加于原始人的,它 对于原始人来说表现为一种盲目的、意识不到的、因而是同他们相对立的力量。所 以,最初的社会禁规采取了禁忌的形式。法国著名研究家C·雷纳克写道:“禁忌是 这样一种禁规,它不能论证,也不带有奉行者干预的威胁性,它的目的是保护人们 免受他们所不能察觉的危险,特别是免受死亡的危险。”人类学家们记录下来的绝 大多数禁忌都这样或那样地、直接或间接地与两性关系有关,其中有相当部分就是 直接禁止性交关系的规定。这就证明,不受监督的性本能表现,对于正在形成中的 社会来说乃是最严重的危险;控制动物个人主义在相当大的程度上正是沿着压制这 种动物式的性冲动的方向进行的。如此说来,正在形成的人类集体的成员们之间的 性交关系,其所以对集体是一种危险,是由于这种性交关系没有受集体的调节,就 是说它还带有紊乱的性质,还是一种杂乱的性交关系。正因为如此,它才终于被禁 止。 在非性关系禁规中,禁止近亲性交或称为乱伦禁忌,是其核心内容。这种对于 原始的性自由的限制,是出于对后代的关怀。近亲交配以及它的害处,只是在人类 社会发展达到一定高度时,人们才能注意到的。野蛮人对生理毫无所知;对生殖的 本性,如果有什么想法的话,想法也是极为奇特的。这样的野蛮人怎样能够观察到 近亲交配和它的结果之间的这样极为难以抓住的联系呢? 考茨基认为,原始人固然十分纯朴、无知,但在一切同自己的幸福有直接关联 的事情上却是极其敏锐的观察者。他举例分析说:某个部落继续许多世代实行近亲 交配,已大受其影响了。它的妇女不是不生育,就是所生的少数儿童身体孱弱。不 消说,原始人丝毫也不知道这个可悲现象的真正原因。神或魔的愤怒落在他们头上, 这他们是觉察到的,即使他们不知道为什么?假定由于某种侥幸,这个部落的男子 俘虏了一些女子,并且立刻从她们身上得到了性的满足。看吧!虽然本部落的女人 不是不生育就是只生一些很孱弱的婴儿,外族来的女人却证明自己会生孩子的,而 且所生的孩子也都健壮有力。假如男子们因此对本部落女人发生了恐怖,假如他们 相信了同本部落女人结合会受到神的诅咒,而同外族女人结合则会受神的祝福,这 有什么奇怪呢?如果他们一旦有这个想法,并且在继续同异族女人配合也证实了这 样的婚姻的确比同本部落女人结婚优越,就不难明了,不许同本部落女人结婚的禁 令为什么那么严厉,和人们为什么那么提心吊胆地监视着不许人同本部落女人配合 了:为的是要使部落免受灾祸。正因为这种结合的禁令并非基于科学的理解,而是 基于那种象原始民族的许多其他观察一样,是和幻想的神秘集体观念纠缠在一起的, 所以它才具有一种宗教的伦理的形态。 我们以为,考茨基于1882年做出的上述论证,是颇有说服力的。因之,他的如 下结论也是可以接受的:“野蛮人和未开化的人极为重视种族卫生。后来文化发生 了影响,种族卫生退化了。只是到了近日,它才再度成为关心社会前途的深谋远虑 所着眼的东西,取着~些较为尊重个人自由的形态。过去用婚姻制约获得的东西, 现在应该用婚姻规劝的方式来取得了。”[注]换句话说,非性关系禁规应该继续在 现实社会生活发挥其伦理调节功能。 那么,当代性伦理学所主张的禁规原则应该包括哪些内容呢?概括地说,我们 的性伦理学禁规原则同我国婚姻法所规定的禁止结婚条件是一致的,即包括禁止结 婚(性交)的血亲关系和禁止结婚(性交)的疾病两个方面。 禁止近亲间结婚(性交),是古今中外法律的通例。其理由有二:第一,基于 优生学的理论。因为近亲结婚(性交),容易把双方生理的缺陷遗传给下一代,给 民族健康带来不利的结果。第二,基于性伦理观念。 关于禁止近亲结婚的范围,各国法律都有直系血亲间不得结婚的规定,这是无 一例外的。对于旁系血亲间禁止结婚的规定则不尽相同,宽严不等。例如,苏俄婚 姻和家庭法典仅禁止同胞兄弟妹妹或者同父异母、同母异父的兄弟姊妹结婚(第16 条);日本民法禁止三亲等以内的旁系血亲结婚(第734页);罗马尼亚家庭法典禁 止四代以内的旁系血亲结婚(第6条)。此外,许多国家在法律上还有禁止一定范围 的姻亲结婚的规定。中国自西周以来,便禁止同姓为婚。“虽百世而婚姻不通者, 周道然也。”到了后代,在相当长的时间里,法律上一直禁止同姓互为婚姻。唐代 对同姓为婚的处罚是徒刑二年,缌麻以上亲属间的结合以奸论罪。但在适用这条法 律上,则是对同姓为婚作狭义解释的,即所谓“同宗共姓,皆不得为婚。”[注]明 清律规定,凡同姓为婚者,各杖六十、离异。若娶缌麻以上亲,则各以奸论,处刑 自徒刑三年至绞、斩不等。至清光绪末年,始在律文上将禁止同姓为婚改为禁止同 宗为婚。国民党政府民法禁止下列亲属结婚:(1)直系血亲及直系姻亲。(2)旁 系血亲及旁系姻亲之辈分不相同者,但旁系血亲在八亲等之外,旁系姻亲在五亲等 之外者,不在此限。(3)旁系血亲之辈分相同而在八亲等以内者,但表兄弟姊妹不 在此限。同时规定,关于姻亲结婚的限制,于姻亲关系消灭后亦适用之(第983条)。 新中国成立后,1950年婚姻法除禁止直系血亲、同胞兄弟妹妹、同父异母或同 母异父兄弟姊妹结婚外,对其他五代以内的旁系血亲间禁止结婚的问题,作了从习 惯的规定。1980年婚姻法除保留禁止直系血亲结婚的规定外,又明确规定禁止三代 以内的旁系血亲结婚(第6条第1款)。这一修改的实际意义,就是禁止出于同一祖 父母、外祖父母的表兄弟姊妹间的婚姻。其目的在于提高人口质量,保障下一代和 民族的健康。当然,由于某些传统习惯的原因,特别在某些偏远地区,完全实行这 一规定,需要有一个过程。对此,不仅需要加强法制管理,更需要大力提高人们的 性伦理水准。 男女结婚(性交),须无禁止结婚的疾病。对此,现代各国立法一般都有具体 规定。关于禁止结婚(性交)的疾病,可概括为两类:第一,精神方面的疾病。例 如,精神病、白痴、精神耗弱等。例如,瑞士民法规定:“结婚时配偶一方为精神 病或因继续的原因无判断能力者,其婚姻为无效”(第120条)。苏俄婚姻和家庭法 典规定:“双方中即使有一方因患精神病或痴呆症经法院宣告为无行为能力的人” 禁止结婚(第16条)。奥地利民法规定,发狂人、疯癫人、白痴,不能有效缔结婚 姻(第48条)。第二,身体方面的疾病,一般说来,为法律中所规定的,仅限于重 大不治的恶疾,以及足以严重危害对方和下一代健康的病症。除疾病外,某些国家 在法律上还规定禁止有生理缺陷不能发生性行为的人结婚。我国婚姻法第6条规定: “患麻疯病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病的人,禁止结婚。” 麻疯病是一种恶性传染病。患者着与他人结婚,不仅会传染对方,还会遗传后代。 由于我国医疗技术水平的提高,麻疯病已经不是不治之症。所以,法律仅限于禁止 未经治愈者结婚。如已治愈,其结婚应不受限制。至于其他在医学上认为不应当结 婚(性交)的疾病,还包括精神失常未经治愈,先天性痴呆,以及某些已被实践证 明不应结婚的传染性或遗传性疾病,如艾滋病等。 总之,在当代社会生活和性伦理生活中,经过科学验证的某些非性关系禁规依 然有其存在的重要价值。我们的性伦理学正是从这种带有否定性的,貌似低级的, 然而又是最基本的原则出发,构建起当代文明社会的肯定性的、高级的性伦理模式。 二、生育原则 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书的序言里有一段著名的论断: “根据唯物主义观点,历史中的决定性因素,归根结底是直接生活的生产和再生产。 但是,生产本身又有两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必需 的工具的生产;另一方面是人类自身的生产,即种的蕃衍。一定历史时代和一定地 区内的人们生活于其下的社会制度,受着两种生产的制约:一方面受劳动的发展阶 段的制约;另一方面受家庭的发展阶段的制约。劳动越不发展,劳动产品的数量、 从而社会的财富越受限制,社会制度就越在较大程度上受血族关系的支配。”[注] 这就是说,人类首先必须通过生产劳动不断创造物质生活资料,通过两性结合 不断再生产出人类自身。这两种生产使人类得以生存和发展,是人类从事其他一切 社会活动(包括伦理活动)的先决条件,因而也是全部社会生活(包括伦理生活) 的真正起点。在两种生产中,已经潜在地包含着一切社会关系(包括伦理关系)的 可能性,包含着一切社会矛盾的胚芽。一切社会关系(包括伦理关系)都是在两种 生产的基础上产生和发展起来的,并归根结底为两种生产服务;而两种生产也都是 在一定的社会关系(包括伦理关系冲进行,受一定社会关系(包括伦理关系)制约 的。这样,从两种生产出发,就形成了两个系列的社会关系,其一是由生产力决定 的生产关系,以及由生产关系的总和决定的上层建筑。这是物质资料生产系列的社 会关系;其二是由两性结合产生的性关系,以及建立在性关系基础上的婚姻家庭形 式,这是人口生产系列的社会关系。两个系列的社会关系,各有具相对独立的发展 历史,同时又是相互依存,在发展中保持一致,在动态中保持平衡的,由此构成活 生生的社会有机体。在这个有机体中,生产关系和上层建筑是基本的轮廓和骨架, 只有了解它,才能把握住社会的本质和发展线索;性关系则是社会有机体的细胞, 众多的社会关系和社会矛盾都往往反映到性关系中并通过性关系而实现自己。恩格 斯在这里所阐述的“两种生产”的理论,是马克思主义的一条基本原理,也是我们 研究性伦理问题的指导思想,并进而确立性伦理学的生育原则的基本依据。 需要指出,这里所说的生育原则决不等同于“唯生殖原则”。 在农业社会的绝大多数地区和时间内,性的唯生殖原则曾占据着统治地位。它 是与农业生产方式和新型家内供养制度联系在一起的。在农业生产方式下,供养活 动和供养制度只存在于分散的各个家庭之中,只为本家庭的利益服务。生殖对于家 庭来说,不仅是产生劳动力,而且是造就财产与血统的继承人。同时,人们在精神 上和心理上也倾向于把子女看做一种自我复制品或自我延续。农业生产越分散,越 以家庭为基本单位,每个家庭就越倾向于以生殖为性的首要甚至唯一目的。它要用 经济的、政治的、道德习俗的和宗教的力量,来影响和调节各家各户的生殖活动。 为此,它就必须影响和调节人的性交。但性交发生在分散家庭的隐私活动之中,再 严厉的命令,再严密的社会组织网,也不可能真正控制所有人的性交。于是就需要 一个作为人们自己的自觉道德的东西,来充当社会控制的桥梁,这必然是性的唯生 殖原则。生殖具有延续血缘的重要意义,因之血缘制越发达的农业社会,就越强调 性的生殖目的。性的唯生殖目的作为一种社会伦理原则,必然导向禁欲主义。因为 它把性的系统存在割裂,不但认为属于性的心理存在的种种性活动是不必要的,而 且认为性的生物存在中的性行为和性的生理感受,也是多余的了。其结果将使性伦 理走向极端化和片面化。 与唯生殖原则相反,性伦理学主张的生育原则有着丰富的社会伦理内涵。 生育原则包含“生”和“育”两个方面,即生殖和养育。它是一个比较长的过 程。在这个过程中,经济、政治、文化及其他社会条件,都直接或间接地对它产生 不同的影响。 首先,生殖的先决条件,就是具备生育机能的男女性的结合。这种结合,不单 纯是自然的生理现象,而是具有社会因素的。社会对于生殖的制约,最为突出的是 表现在两性结合的社会形式——婚姻上。生殖的起点,是受孕,然后是贻儿在母体 中的发育,经过一段时间(280天左右)的孕育,胎儿脱离母体,成为婴儿,生殖过 程也就结束。在这个过程中,不仅胎儿的发育和分娩,要受母体所提供的生活条件 (即健康程度、营养水平、情绪等)的制约,就是受孕,也与母亲和父亲的身体状 况、情绪等有密切关系。父母亲的身体状况和情绪的变化,又都受经济生活、劳动 条件,以及当时的政治、文化、风俗等各方面的影响,而且与社会的医疗条件有密 切关系。 其次,养育是生育过程中一个更为重要的环节。一个婴儿,从降生那天起,就 以独立个体的资格,参与了复杂的社会生活。养育子女,必须具备各种基本的生活 资料,以保证婴儿——幼儿——儿童——少年一青年这全过程所需要的营养及御寒、 休息、娱乐等各种物质条件。此外,还包括防疾治病的费用。在历史和现代社会中, 抚养子女的各种生活资料,一般说来,应该由其父母承担。当然,从广泛的社会角 度观察,抚养子女的物质基础,实质就是社会的经济发展水平。父母能够提供抚养 子女的费用,但不可能提供抚养子女的全部物质资料,特别是现代社会中,这些物 质资料都是社会产品,都要通过流通、分配等渠道才能用来抚养子女。父母培育子 女,而社会则通过学校及各种公共场所、书籍、报刊、文娱活动等,来直接培育下 一代。 我国著名社会学家费孝通教授1947年曾写有一本《生育制度》。该书第一章分 析说,生育制度(包括求偶,结婚,抚育)和性的关系可以有两种说法:一是说生 育制度是用来满足人类性的需要,一是说人类性的需要是在生育制度中得到满足的。 性自然是人类的第一个基本的生物需要。马林诺斯基在那本《原始人的性生活》中 主要考察了特罗布里恩德岛民如何在他们的文化中东曲西弯的得到性的满足,因之 他得以描写这地方的求偶风俗、婚姻关系、家庭组织等,可是这并不是说生育制度 是为了要满足性欲而形成的。马林诺斯基在《文化论》中说得明白:“生殖作用在 人类社会中已成为一种文化体系。种族的需要绵续并不是靠单纯的生理行动及生理 作用而满足的,而是一套传统的规则和一套相关的物质文化的设备活动的结果。这 种生殖作用的文化体系是由各种制度组成的,如标准化的求偶活动,婚姻,亲子关 系及氏族组织。”[注]费孝通没有在前人的见解前止步,他进而追问:人类为什么 要绵续他们的种族呢?若是人类只是在一联串的生物机能的连环中翻来翻去,这个 问题就没有多大意义。但“人类有能力跳出从性爱到生殖,从生殖到抚育之间的生 物机能的连环。若没有了社会制裁,人类既然能够脱离生物机能的连环,他们种族 的绵续也就失去了自然的保障。若是种族绵续是人类个体生存所必需的条件,为维 持个体生存计,必得另外设法保障种族的绵续了。于是我们看见有不少文化手段在 这上边发生出来,总称之作生育制度。生育制度是人类种族绵续的人为保障。” “生育制度是从种族绵续的需要上所有的活动体系。”[注]在一定意义上可以说, 性伦理学之所以需要生育原则,也是基于上述见解。 作为当代性伦理学基本原则之一的生育原则,其核心内容是“控制人口数量, 提高人口素质”、它与农业社会的唯生殖原则不同,拒绝那些“早生多生”、“重 男轻女”等传统性观念,主张计划生育,优生优育等科学方针。应该说,这些内涵 的确定,是人类科学进步的重大成果和人类性伦理变革的鲜明标志。 生育的主要目的是补充社会的人口。有些生育的原则对此过于尽责,而有些又 过于不足。本节对于性伦理的讨论就是基于这一论点的。一般说来,人口问题可以 划分为两大主要部分:一些问题是和人口的数量相关的,另一些问题是和它的质量 相关的。在纪元前5世纪和纪元18世纪之间,一些思想家就已经在探讨人口稠密问题。 其中马尔萨斯的意见最富有震动性。 托马斯·罗伯特·马尔萨斯因其《人口原理》一书而不朽于人口学史。该书从 1798年到1872年至少出过7个版本。当时,他的思想引起了激烈的论战,这场论战至 今还持续着。马尔萨斯的理论有三个中心意思:第一,由于人口增长超过粮食资源 增长,因此,人口与食物之间总是存在着一种紧张关系;第二,这一紧张关系靠死 亡率的“积极抑制”来解决,就是说,人口增长水平接近生活资料局限的时候,就 会产生贫穷、困苦、罪恶、疾病,最后死亡来抑制人口增长;第三,马尔萨斯在该 书第二版开始提到,可以通过死亡以外的手段来使人口平衡,即用道德上的“预防 抑制”取代积极抑制来限制人口增长。 马尔萨斯的“道德预防抑制”,重心就是限制性交。对此,英国著名社会学家 亚历山大·莫里斯·卡尔—桑德斯在他的成名之作《人口问题——人类进化研究》 中做出如下评价:“关于限制性交,最重要的问题是究竟能否有效。建议涉及单靠 这种方法来限制人口增长时,人们不免对之颇为怀疑。实行晚婚可能是有效的,因 为性欲可以在婚姻之外得到满足。戒绝性交意味着性欲得不到满足;因此大概只有 伴随以手淫,戒绝性交才能有效,而手淫我们已经一致认为是不可取的。除此之外, 还有以戒绝性交的不良心理后果为基础的反对这一方法的一些强有力的论证。事实 上,如果一种婚姻制度不能实现其作为结婚要达到的肉体上的目的,那么,大概人 们很少可能认为它是能令人满意的。”[注]为此,桑德斯肯定了避孕方法的使用。 他简略地分析了这个问题的两方面——伦理的和生理的。本世纪20年代,一切宗教 团体都强烈反对避孕方法。理由是,这种方法允许甚至鼓励自我放纵。但在桑德斯 看来,任何肉体功能的正常运用是不能叫做自我放纵的。在肉体欲望的满足方面有 个中点,它的一边是自我放纵,另一边是苦行主义。对那些因这些方法鼓励自我放 纵而不赞成的人来说,是否事实上就是要求过苦行生活,这倒是个问题。事实是, 使用避孕法的未必就鼓励自我放纵。这些方法使正常功能的运用成为可能;未必就 导致其过分使用。相比之下,桑德斯的观点符合社会伦理的前进步伐。 然而,我们在批评马尔萨斯的理论缺陷之时,也不应无视它对后人的积极影响。 例如,达尔文和华莱士都是在阅读马尔萨斯的《人口论》之后才各自提出他们的理 论。察觉出这一点是饶有兴味的。就人类而论,当马尔萨斯研究这一问题的数量方 面时,他实际上已经在涉及不仅是人口的数量方面而且是质量方面所依据的那一类 事实。当基本上是质量方面的进化问题(一种类型的有机结构能够亲自另一种类型 的有机结构的方式问题)摆在达尔文和华莱士面前的时候,他们恰巧阅读了马尔萨 斯的《人口论》。他们的注意力被吸引到出生率、死亡率以及其他有关现象的那一 类事实上。他们认识到,在自然状态下各种生物的情况,与马尔萨斯从问题的另一 方面着眼进行研究的人类情况之间,存在着某种类似的状态。于是,他们根据对这 些事实的研究,各自创立了自然选择这个假说。自《物种起源》发表以来,人们极 为注意人类的质量问题。很明显,如果人们选择了使用他们力所能及的控制手段, 人类的进一步发展至少在某种程度上是处于人类控制的范围之内。弗朗西斯·高尔 顿爵士的著作给问题的这一面以极大的推动,他创造了“优生学”这个名词。在英 国,在许多欧洲国家,在美国和其他国家,研究优生学和提倡优生观念的学会成立 了。今天每个国家里受过教育的各阶级至少知道人口质量问题的存在,就象他们早 就知道人口数量问题的存在一样。 那么,优生学与性伦理又是什么关系呢?罗素正确地指出:“从个人道德的观 点出发,科学的和不迷信的性道德应当首先注重优生学。”[注]他在那本著名的 《婚姻与道德》中设专章分析说:无论对于性交的现有限制能够开放到何种程度, 一个负责任的男人或女人如果没有极为认真地考虑过他们怀孕的可能价值,是不应 当进入生育阶段的。避孕法已使生育成为一件自愿的事,而不再是性交的结果了。 有些人认为,性行为与社会有关仅仅是因为孩子的缘故,我同意他们的看法。持有 这种观点的人应当从上面的前提出发,对于将来的道德得出两方面的结论:一方面, 不产生孩子的,爱情应当是自由的;而另一方面,我们应当比现在更认真地根据道 德去规定孩子的生育。然而,那道德和迄今为止人们所承认的道德有些不同。到那 时,所谓合乎道德的生育不再需要牧师的祝福或注册人员的证书,因为没有任何证 据表明这种行为会影响孩子的健康或智力。相反,我们所必须注意的是特定男女的 先天和后天情况,以使他们能够得到应当有的孩子。当科学能够对于这一问题做出 比现在更为肯定的答复时,从优生学的角度上看,社会的道德意识就会变得准确得 多。到那时,人们将极力寻找那些具有最佳遗传因子的男人充当父亲,而其他男人, 虽然他们可以被选为情人,但在生育方面却是不能入选的。迄今为止的婚姻制度把 这种计划和人类的天性对立起来,因此人们普遍认为优生学的实际可能性是极小的。 但是,我们没有理由认为人的天性将来仍会造成同样的障碍,因为避孕法已经把生 育和没有孩子的性关系区别开。如果世界在道德方面能够更加科学化,道德家们过 去赋予婚姻的严肃性和高尚社会目的只能与生育有关。罗素这里所描绘的优生学的 观念,虽然起初不过是以他为代表的少数科学家的个人道德观。但半个世纪以来已 经逐渐推广,并将成为人类社会具有普遍现实性的性伦理原则。 历史就是在破旧迎新中发展的。继马尔萨斯之后,19世纪初期出版了一些宣传 生育控制的书和小册子。有组织的生育控制于19世纪下半叶在英国推行,约30年之 后在美国推行。主张避孕的一些早期作者,如弗兰西斯’普雷斯(1822年《人口原 理的图解和证明》)、罗伯特一戴勒·欧文(《道德生理学》,1830年纽约版)和 查理斯·诺尔顿(《哲学的成果》,1832年波士顿版)都一再强调人口过度增长的 危险是实行避孕的理由。后来,生育控制运动首先作为一种女权运动或社会伦理运 动发展起来。美国计划生育运动的理论基础是桑格夫人于1913年创立的,主张妇女 有权摆脱非意愿怀孕。玛格利特·桑格是受过训练的护士,在纽约工作,天天面对 孕妇的痛苦和不受她们欢迎的孩子,以及妇女冒着生命危险坠胎。桑格夫人放弃了 护士工作,献身于教育妇女避孕,使她们得以逃脱非意愿怀孕带来的痛苦和违法坠 胎带来的医疗和法律危险。人口控制运动在第二次世界大战后得到长足的发展。19 74年世界人口年以及召开世界人口会议,标志这一运动已取得进一步的胜利。在罗 马尼亚的布加勒斯特召开的世界人口会议,证实了人口控制运动对人口增长威胁的 分析和解决这一问题的规划是极其重要的。 中国的情况也是这样。我国从19世纪20年代起,就有不少思想家提倡过节育和 优生。汪士铎主张:生子形体相貌不秀者溺杀。他认为:女子应25岁而嫁,男子应 30而娶;生一个男孩最好,特别是女孩只能生一个;妇女吃冷药避孕,以减少生育。 中国的民主主义革命者和学者如严复、一陈长蘅等对旧中国的社会动乱、贫困、落 后归罪于人口太多,因此主张中国要控制人口,实行节制生育。1922年桑格夫人来 中国提倡节育活动,当时在北平对节育进行了宣传,反响颇大。1930年上海首先组 织“生育节制研究会”。1932年北平成立妇婴保健会,设立指导所,开展节育活动。 社会学家潘光旦则是我国最早在美国攻读优生学的学者之一。口国后,他积极提倡 优生学,并亲自做过一些调查研究,撰写了优生学方面的著作,如《优生原理》等。 新中国成立以后,政务院于1953年指示卫生部要帮助群众实行节育,并批准发 布了。避孕及人工流产办法》。1962年12月,党中央和国务院发出《关于认真提倡 计划生育的指示》,指出:“使生育问题由毫无计划的状态走向有计划状态,这是 我国社会主义建设中既定的政策。”1978年3月5日第五届全国人民代表大会第一次 会议通过的。中华人民共和国宪法》,其中第三章第五十三条明文规定。“国家提 倡和推行计划生育”。1982年12月4日第五届全国人民代表大会第五次会议通过的 《中华人民共和国宪法》,对计划生育进一步作出规定,并列入“总纲”部分中。 目前,我们党和政府十分强调计划生育政策的重要性和长期性。明确指出:“实行 计划生育,是我国的一项基本国策”。我国目前的人口状况,总的来说,就是人口 数量过多,人口素质不高。为了搞好社会主义物质文明和精神文明的建设,迫切需 要控制我国人口数量,提高人口素质。基于我国的国情,要真正达到使人口与经济 和社会发展相适应,必须使计划生育、优生优育成为社会所倡导的性伦理的基本原 则。 最后,有必要着重申明:作为性伦理学的生育原则十分关注对子女应负的道德 责任。列宁有一句名言:“恋爱牵涉到两个人,并且会产生第三个生命,一个新的 生命。这一情况使恋爱具有社会关系,并产生对集体的责任。”[注]有同志把这句 话理解成“唯生殖论”,恐怕不妥。其实,不仅马克思主义者这样认为,一些坚决 反对“唯生殖论”的资产阶级性道德专家也都主张:子女是性道德的最后对象。霭 理士阐释性道德时,就曾强调指出:“孩子的产生是一件社会的事实。社会要管的, 不是进子官的是什么,乃是出子官的是什么。多一个小孩,就等于多一个新公民。 既然是一个公民,是社会一分子,社会便有权柄可以要求:第一他得像个样子,可 以配在它中间占一个地位,第二他得有一个负责的父亲和一个负责的母亲,友好的 把他介绍进来。所以爱伦凯说,整个的性道德是以小孩子做中心的。”[注]这一席 话,可以帮助我们全面地把握性伦理学的生育原则。 三、婚姻原则 “婚姻是法定的男女生活的结合。”——南斯拉夫塞尔维亚社会主义共和国婚 姻法总则第一条,对“婚姻内涵”做出了简洁正确的界说。 对于社会来说,只有夫妻之间的性交关系才合乎规范。按照社会标准,两性之 间若未经结婚就不应该发生性交关系。因此,在现代社会中,婚姻原则似乎便顺理 成章地成为调节性交关系,进而成为调节两性关系的基本伦理规范。当然,我们把 情形描绘得简单了一些。实际情况要复杂得多。这里,我们着重研究婚姻的伦理本 质及其与性的关系。其他问题,将在下一章展开论述。 研究婚姻家庭问题,不能不谈到19世纪中期的美国民族学家路易斯·亨利·摩 尔根。 摩尔根于1818年11月21日出生在美国纽约州奥罗拉村附近的一个农庄。1842年 获得律师资格。不久,加入“大易洛魁社”。摩尔根屡次访问印第安人居留地,观 察他们的生活方式,探寻他们的风俗习惯,研究他们的组织机构。他和印第安人建 立了深厚的感情,并于1847年被易洛魁人中的塞内卡部鹰氏族收养为其成员,这是 印第安人对友好的外族人的一种优礼。 摩尔根著述颇多。其中《古代社会》是他毕生最重要的著作,1877年首先由美 国亨利·霍耳特出版公司印行。该书以大量的事实说明:从实质来考察,男女两性 的婚级比氏族更古老。可以把家族分为如下五种顺序相承的不同形态,每一种形态 都有其独具的婚姻制度:(一)血婚制家庭:这是由嫡亲和旁系的兄弟姊妹集体相 互婚配而建立的。(二)伙婚制家族:这是由若干嫡亲的和旁系的姊妹集体地同彼 此的丈夫婚配而建立的;同伙的丈夫们彼此不一定是亲属。(三)偶婚制家族:这 是由一对配偶婚姻而建立的,但不专限与固定的配偶同居。婚姻关系只有在双方愿 意的期间才维持有效。(四)父权制家族:这是由一个男子与若干妻子结婚而建立 的;通常由此产生将妻子幽禁于闺房的风俗。(五)专锅制家族:这是由一对配偶 结婚而建立的,专限与固定的配偶同居。这样,摩尔根得以首次绘出婚姻家庭史的 略图。 马克思和恩格斯对摩尔根及其主要科学成就给予崇高的评价。马克思于1881年 5月至1882年2月间研读了摩尔根的《古代社会》,很赞赏这部书,因此他对该书写 下了十分详细的摘录和批语,打算用唯物史观来阐述摩尔根的研究成果。但马克思 没有实现自己这一心愿就逝世了。恩格斯继承了马克思的遗志,根据马克思的《摩 尔根〈古代社会〉一书摘要》,写出了经典著作《家庭、私有制和国家的起源》。 在这部著作中,恩格斯依据历史唯物主义的基本原理,从婚姻家庭关系与社会经济 发展状况的密切联系中。考察了婚姻家庭的起源及其发展规律,批判了资产阶级唯 心主义和形而上学的婚姻家庭观点,揭示了阶级社会婚姻家庭的矛盾和实质,科学 地预见了未来社会婚姻家庭关系的前景,创立了马克思主义的婚姻家庭学说。 历史已经证明,婚姻家庭这种社会现象并不是一开始就存在的,永恒不变的。 它是人类社会发展到一定阶段的产物,是受物质资料的生产方式决定的,人类的两 性和血缘关系借以建立、赖以确定的社会形式。具体地说,婚姻是男女两性结合的 一种社会形式,其结果形成了为当时社会制度所确认的夫妻关系;家庭是存在于夫 妻及其子女后代等人之间的一种社会生活的共同体。婚姻是男女两性间的一种社会 关系;家庭既体现着这种以两性为特征的社会关系,又体现着另一种以血缘为特征 的社会关系。婚姻是产生家庭的前提,家庭是缔结婚姻的结果,二者密不可分,组 成了社会关系的特定形式。 马克思、恩格斯早在1845年就说过:“家庭起初是唯一的社会关系,后来,当 需要的增长产生了新的社会关系,而人口的增多又产生了新的需要时,家庭便成为 从属的关系了。”[注]尽管古代社会的婚姻家庭,同现代婚姻家庭相距甚远,但在 当时生产力极端落后的社会条件下,这种婚姻家庭却为原始人提供了唯一现实的活 动范围,成为全部社会关系直接的承担者。以后,随着三次社会大分工的出现,交 换剩余产品和进行劳动协作成为社会的普遍需要,客观的经济发展冲垮了原始的血 族团体,并代之以新的地区团体,原始婚姻家庭被排挤到次要的、从属的地位。这 是一个伟大的历史变革。但历史的发展是充满矛盾的。在原始血族集团被摧毁的同 时,却诞生了真正的家庭,即一夫一妻制的婚姻家庭。“根据我们对古代最文明、 最发达的民族所做的考察,一夫一妻制的起源就是如此。它决不是个人性爱的结果, 它同个人性爱绝对没有共同之处,因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻。一 夫一委制是不以自然条件为基础,而是以经济条件为基础,即以私有制对原始的自 然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式。”[注]这就清楚地表明,婚姻家 庭从一开始就是一种特定的、基本的社会关系。 肯定婚姻家庭关系的社会性,就是肯定婚姻家庭的社会本质,肯定婚姻家庭是 社会的范畴,不是自然的(生物学上的)范畴。婚姻家庭关系的发展变化,只能决 定于客观的社会规律,而不能决定于那些在生物学领域中起作用的自然规律。换句 话说,婚姻家庭关系不是自然的关系,而是具有一定自然条件的、特定的、复杂的 社会关系。其中,既包含着物质的,即经济的、生理的关系;又包含着思想的,即 政治的、法律的、道德的关系。因此,婚姻家庭是一个既属于经济基础,又属于上 层建筑的范畴。婚姻家庭作为人口生产方式的组织形式,是从最纯粹的形态上讲的, 即把人口生产系列的社会关系从整个社会有机体中抽象出来,单纯考察婚姻家庭在 这一系列中的地位,解剖它的结构。这一抽象是必要的。但人口生产从来都不是单 独进行的,它必然依赖于物质资料的生产提供的可能性。由一定婚姻、血缘关系组 成的家庭,为了满足生存和哺养后代的需要,就必须进行物质资料的生产,参与整 个社会的生产、分配、交换和消费过程。也就是说,婚姻家庭只有首先作为经济单 位,然后才能作为人口生产单位而存在,而作为经济单位,就必不可免地包含着社 会的经济关系。 婚姻家庭作为社会关系的综合反映,其内容极为丰富。它一方面包含着社会的 经济基础成分,另一方面又属于社会上层建筑的一部分。马克思恩格斯在谈到资本 主义社会的家庭时曾指出:“家庭的存在必然会受到它和以资产阶级社会的意志为 转移的生产方式的联系所制约的。”[注]在这个意义上,家庭结构和家庭制度就是 建立在一定经济基础之上的上层建筑。此外,婚姻家庭范畴还包括政治、法律、伦 理、道德等意识形态方面的关系,包含着婚姻家庭观念的诸因素。 以上,我们侧重从道德哲学的角度,对婚姻原则的本质做了论证。现在,则应 具体分析一下婚姻原则所包含的性伦理内涵。 强调婚姻中性生活的伦理价值,是许多西方伦理学的共同特点。比如,1972年 国际图书年所推荐的《爱的剖析。一书,就这样写道;夫妻的性生活是重要的,甚 至可以说是其他上切的基础和支柱,如:社会、经济利益,共同的理想,子女的文 化教育等等。有的男子发现妻子性欲冷淡,或者他们不知道如何唤醒妻子的性欲, 因为他们自己并没有感到不满意。有的女子处于类似的情况下。有的人处于进退两 难的地步。有的人在考虑也许与别人同居会得到幸福和满足。有的丈夫寻找婚外恋。 有的妻子虽然不寻找婚外恋,却采取听天由命的态度,结果使夫妻生活更加痛苦, 或者抛下丈夫和子女离家出走。 自然,这种看法不是始于该书作者。霭理士早在1909年完成的。性的道德》一 书就明确指出:“真正合乎道德的婚姻的目的是这样的。无论我们用广一些的生物 学眼光来看,或狭一些的社会眼光来看,婚姻是一种性的选择,它的形成应该受性 择律的支配,而它的目的,直接则在产生因恋爱而结合一种共同生活,间接则在种 的绵延。”[注]坦率地告诉读者,10年前,当我们首次阅读该书时,曾对这一观点 做出全盘否定;理由是:它忽视了婚姻的社会性和社会本质。现在,我们的看法发 生了一些变化:一方面,在宏观上确应强调婚姻的社会关系本质,因之简单地把婚 姻视为性的选择是不科学的;另一方面,在对婚姻进行微观研究时,则应重视性生 活、性关系的伦理价值,忽视婚姻关系中的性问题显然也是不科学的。 基于变化后的认识,我们以为,霭理士关于性在性伦理中占据中心地位的如下 论述很值得重视:我们还根本没有性道德这一门东西。大家想起历来社会对于所谓 “性道德”的三令五申,一定以为这是一种很可诧异的结论。不错,我们是有适用 于性的范围的道德的。但要知此种道德大部分实在是属于资产道德的范围,而与性 的范围无干,其间的标准大半以资产为依据,而不以性的事实为依据。完全参考了 性的事实而形成的性道德,我们还没有,至少在一般人的心目中还没有。这一层是 极容易了解的。性关系的中心事实是什么?当然是男女的恋爱,至少也是男女的性 欲;性欲或恋爱是极基本的东西,是生理的,要是没有它,男女性的结合便不可能。 所以真正的划得清的性道德起码应该拿这一点做一个基础。但是说也奇怪,我们历 来所称的“性道德”,便有根本否认这一点的尝试。它也居然使人家发生契约的关 系,替人做媒说合,它又设为种种担保,使性欲的倾向永久维持它的方位,不游移, 不见异思迁。这种种考虑不能说不周详,但若加以推敲,则知它们实在是经济范围 以内的东西;用在经济生活上固然有效,用在性的生活上,便不免不配称的可笑。 广义的经济关系,对于任何健全的性道德系统的演化,原有极重要的影响,这是谁 都不否认的,但我们要知道,此种关系是属于演化的条件一方面,而不是基础的一 部分。现在的毛病,正在把它当作了基础。 其实,道理并不难理解。男女双方在缔结婚姻之际,都立誓永远相爱而结为夫 妻。所谓夫妻关系,是指男女两人通过了合法的结婚手续在性生活、社会生活及经 济等方面过着共同生活的关系。夫妻关系和其他人际关系相比的首要特点即是,男 女双方以公认的形式结合为两性关系。固然,性生活只是夫妻关系的一部分,但没 有性生活的夫妻关系显然是不正常的。由于性关系越来越受法律限制,因此男女双 方的性满足便成了他们结为夫妻的最重要因素,就结婚动机而言,这是一个外表看 不出的强有力的动机。从人的一般关系看,性生活是最亲密的肉体接触。有这种关 系的男女因其亲密性而构成特别的关系。由于双方以身相许,鸾凤和鸣,男欢女悦, 从而产生一种人与人之间的信任感。这种信任感能越过性的互求性而促进他们相互 间在生活上的亲密关系,同时构成夫妻间推心置腹的相互依赖性,至少也构成一种 无男女拘束的生动的一体性。即便这种肉体上的接触缺乏人格的或精神上的爱,它 至少也能产生生物性的亲密感。如果夫妻间在人格上也互相敬爱,又保持经常的肉 体接触,那么他们相互间便自然产生一种纯朴真挚的亲密感。正因为是夫妻关系, 才得以相互无所顾忌,同吃一盘菜,连内衣也彼此抢着洗或让对方代劳。母子之间 也有这种亲密感,但那是因养护和依存的关系而产生的,而不是象夫妻那样由性的 结合而产生的。在这个意义上甚至可以说,性的结合是夫妻关系的最大特征。 所以,婚姻原则便成为性伦理学的基本原则。 四、性爱原则 性爱步入两性关系领域,是人类道德发展的历史性胜利。 早在古代希腊,就曾进行过关于性爱的讨论。古希腊的著名学者柏拉图(公元 前427—347)在。会饮篇。中详细记述了这次讨论的情况。“会饮”本是希腊的一 种礼节,大半含有庆祝的意味,有一定的酬神的仪式。仪式举行之后,坐客开始饮 酒,通常有乐伎助兴。然而,这次在阿伽通家里举行的会饮,由于厄里什马克的提 议,改变了方式的议题。他说:“我建议我们从左到右轮,每个人都尽他的能力, 作一篇最好的颂扬爱神的文章。”与会者热烈地发表了各自对性爱的见解。其中, 最引起我们注意的,是苏格拉底关于性爱的界说。 在这位古希腊最著名的思想家看来:“爱情就是想凡是好的东西永远归自己所 有的那一个欲望。”他论证道:一切人都有生殖力,都有身体的生殖力和心灵的生 殖力。到了一定的年龄,他们本性中就起一种迫不及待的欲望,要生殖。这种生殖 不能播种于丑,只能播种于美。男女的结合其实就是生殖。这孕育和生殖是一种神 圣的事,可朽的人具有不朽的性质,就是靠着孕育和生殖。但是生育不能在不相调 和的事物中实现。凡是丑的事物都不和凡是神圣的相调和,只有美的事物才和神圣 的相协调。所以美就是主宰生育的定命神和送子娘娘。爱情的目的在凭美来孕育生 殖。一个人如果随着向导学习爱情的深密教义,顺着正确的次序,逐一观照个别的 美的事物,直到对爱情学问登峰造极了,他就会突然看见一种奇妙无比的美。他的 以往一切辛苦探求都是为着这个最终目的。苏格拉底关于性爱见解的合理之处,在 于通过美把性爱与生殖联系起来,从而赋予性爱以善的道德价值。其思想的缺陷在 于把人世间的性爱归助于天上的爱神。结果使性爱丧失了现实生活的基础。 那么,人类的性爱,特别是现代的个人性爱,是怎样形成和发展起来的呢? 恩格斯断言:“在我们所知道的一切家庭形式中,一夫一委制是现代的性爱能 在其中发展起来的唯一形式。”[注]现代的性爱,或者称为爱情,在一夫一妻制婚 姻家庭关系中的形成和发展,特别是在两性关系中发挥其道德调节作用,都不是一 帆风顺的,相反,它经历了否定之否定的曲折历程。 根据对古代最文明、最发达的民族所做的考察,恩格斯指出:一夫一委制的起 源决不是个人性爱的结果,它同个人性爱绝对没有任何共同之处,婚姻和以前一样 仍然是权衡利害的婚姻。一夫一委制是不以自然条件为基础,而以经济条件为基础, 即以私有制对原始的自然长成的公有制的胜利为基础的第一个家庭形式;不过,个 体家庭决不是在任何地方和任何时候都具有古典的粗野形式。例如,一个崭新的要 素曾随着德意志人的出现而获得了世界的统治。在各民族混合的过程中,在罗马世 界的废墟上发展起来的新的一夫一妻制,使丈夫的统治具有了比较温和的形式,而 使妇女至少从外表上看来有了古代所从未有过的更受尊敬和更加自由的地位。“从 而就第一次造成了一种可能性,在这种可能性的基础上,从一夫一妻制之中——因 情况的不同,或在它的内部,或与它并行,或违反它——发展起来了我们应归功于 一夫一妻制的最伟大的道德进步:整个过去的世界所不知道的现代的个人性爱。” [注] 性爱,具有丰富的内涵,其基本模式即是性欲和爱欲的结合。 一般说来,爱的类型有四种:第一种是性欲,第二种是爱欲,第三种是友爱, 第四种是博爱。在生理学的意义上,性欲可以定义为肉体紧张状态的积累与解除。 与此相对照,爱欲则是对个人意向和行为意蕴的体验。性欲是刺激与反应的韵律, 爱欲则是一种存在状态。弗洛伊德和其他人曾将性快感解释为紧张状态的消除。与 此相反,在爱欲状态中,人们不仅不希望解除这种兴奋,而且宁愿沉醉于其间,沐 浴于其间,甚至加强这样一种兴奋。性欲所指向的最终目标是满足与松弛,而爱欲 的目标则是欲求、渴望、永恒的拓展、寻找与扩张。所以,韦伯斯特大词典把性 (源于拉丁文Sexus,意思是分裂)解释为“生理差异……男女性别……男人与女人 之不同的功能”;而爱欲则被定为“热烈的欲求”、“渴望”、“热烈的自我完善 的爱,通常有一种性感的性质。” 美国当代著名的存在主义和人本主义心理学家罗洛·梅在其影响最大的著作。 爱与意志》中指出,性欲是一种关系模式,特征是性器官的膨胀(人们因此而寻求 快感与松弛)的生殖腺的充满(人们因此而寻求满足与释放)。而爱欲则是另一种 关系模式,在这种关系模式中,人们并不寻求缓解,而是力图去培植,生产和塑造 这个世界。在爱欲状态中,人们往往渴望得到更多刺激。性是一种需要,爱却是一 种欲望,正是这种欲望的掺杂,才使爱变得更为复杂。爱欲——绝不是性欲——乃 是温情的源泉,乃是融为一体,建立全面性关系的一种渴望。它开始可能是与一种 抽象形式的结合,与一种美学或哲学的形式结合,或者与一种新的伦理学形式结合。 但最明显的则是两个人在性上的结合。这两个人,由于渴望战胜个体生而固有的分 离性和孤独感,而在那一瞬间,参与到一种由真正的结合而不是孤立的个人体验所 构成的关系中。由此产生的共享状态乃是一种新的经验统一体,一种新的存在状态, 一种新的引力场。应该说,上述关于爱欲的见解是相当耐人寻味的。然而,谈到性 爱的内涵,我们依然主张性欲和爱欲的辩证统一。 这里,需要注意两个方面。一方面,性爱以性欲为基础。在此前提下,倍倍尔 曾发出热情的呼吁:人类必须恢复自然的没有约束的两性关系;人类必须完全抛弃 现今支配人们的不健全的唯神论见解,必须想出一种足以使身心同时更生的新式的 教育方法。瑞士近代精神病学家福雷尔在他的很有价值的著作《性问题》中,也令 人信服地证明,所谓性爱实际上就是性的本性,是经过我们的大脑加工、由于种种 心理活动而复杂了的性本能的变体。 另一方面,不能把性爱的性欲基础绝对化。性爱中性欲和爱欲的关系有它自己 内在的辩证法。具体地说,在性欲的基础上产生的爱欲具有一定的独立性。尽管这 些成分是派生的,但它们在一定范围内摆脱了对延续种属的本能的从属性,成为一 种心理的和道德的力量,而不受自然规律的“支配”。爱欲使男女之间在性欲这种 强有力的生物刺激因素消失之后也不至于冷却。因之,人的性爱不仅是一种本能、 性的欲望和两个人交往中纯生理的享受。它是按照和谐的规律把自然的性欲和升华 的爱欲、把机体的生理规律和精神准则交织在一起。埃利希·弗洛姆在他那本轰动 一时的小册子《爱的艺术》中说得好:性欲的目标是结合,而这种欲求绝非仅是一 种肉体的欲望、一种痛切的紧张得到减缓。由于在大多数人的意识中,性欲是和爱 的概念结合在一起的,因此他们很容易错误地得出结论,只要他们在肉体上互相需 要,他们便彼此相爱着。爱的确能激发性结合的愿望;然而这时,肉体上的关系并 没有贪婪,没有征服或被征服的愿望,而只是温柔地交融。如果肉体结合的欲望不 是由爱所激起的,其结果只不过是短暂而放荡的结合而已。 如果再从广阔的角度观察,可以看到性爱至少具有以下四个基本特征: 第一,性爱包含性欲的因素,但并不归结为性欲;它是经过社会文明所净化的 美好感情。“不言而喻,体态的美丽,亲密的交往、融洽的旨趣等等,曾经引起异 性间的性交的欲望,因此,同谁发生这种最亲密的关系,无论对男子还是对女子都 不是完全无关紧要的。但是这距离现代的性爱还很远很远。”[注]在现代社会中, 人对异性的要求不是简单地以自然方式,而是以复杂的社会方式进行的。人以恋爱 的形式使性欲人格化了。当性的快乐被性爱这种精神因素所维系的时候,它就更加 高涨并具有动物所不具备的持久性。 第二,性爱是一种高级的心理现象,是一种复杂、圣洁、崇高的感情交流。这 种把男女联结起来的高级感情,其特征不单单是多年的持续,而且还有多种多样表 现体验的方式,其中包括温柔、体贴、共同生活的快乐和分离的苦闷等。“性爱就 其本性来说就是排他的。”[注]即是说爱情存在于一对异性中而排斥其他任何人。 性爱是十分热烈的,它一经形成,就渴望与所爱的对象结成终身伴侣。并努力把个 人生活纳入性爱的领域,使之在与性爱的结合中获得新的价值。同时,爱情又是持 久的。一般说来,热恋双方的心理趋向,总是要求把彼此间的性爱巩固地发展下去。 第三,性爱是高尚的道德感情和道德关系。黑格尔以其特有的辩证思维分析道: 爱情并不象荣誉那样往往依靠思考和知解力的诡辩,而是植根于心情里,性别既然 在性爱里起作用,所以性爱同时便建立在精神化的自然关系的基础上。如果要显出 性爱的本质,就只有通过主体按照他的内在精神和本身的无限性而进入这种精神化 的自然关系。这种把自己的意识消失在另一个人身上的情况,这种忘我无私的精神, 就形成性爱的无限性。这里的美主要在于这种情感,把一切属于现实生活的旨趣、 环境和目的都拉入性爱这个领域里,使一切都由于性爱的关系而获得价值。苏联著 名教育家苏霍姆林斯基在《给儿子的信》中,以更明确的语言强调:真正的爱情能 使理智有助于感情,能向感情注入道德力量,使内心活动在道德方面趋于高尚;爱 情是对人性的最严格的检验;爱情的道德纯洁性,是人类灵魂的一面镜子。 第四,性爱是一种特定社会现象。性爱作为男女之间一种特殊的感情和特定的 社会关系,不同于一般的阶级感情和其他社会感情。但是,由于产生性爱的双方都 在一定的社会生活,处于特定的社会关系之中,因此,性爱的内涵,以及追求爱情 的方式,又必须要受到社会,受到各种社会关系的制约。这就使得看起来仅仅是一 对情侣之间的私人感情和私人关系,蕴含着丰富的社会内容。或者说,爱情固然不 能脱离其自然基础(性的区别和相互关系),但就实质而言,尤其不能脱离自己的 社会基础。后者最明显地表现为人的自然的行为在何种程度上成了人的行为,人具 有的需要,在何种程度上成了人的需要,作为个人的存在在何种程度上同时又是社 会存在物。 现代性爱的产生,特别是其内涵的日益丰富和完善,为现代社会的性伦理关系 提出了全新的准则。 恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对性爱发展的巨大伦理价值做出深 刻的评述:“现代的性爱,同单纯的性欲,同古代的爱,是根本不同的。第一,它 是以所爱者的互爱为前提的;在这方面,妇女处于同男子平等的地位,而在古代爱 的时代,决不是一向都征求妇女同意的。第二,性爱常常达到这样强烈和持久的程 度,如果不能结合和彼此分离,对双方来说即使不是一个最大的不幸,也是一个大 不幸;仅仅为了能彼此结合,双方甘冒很大的危险,直至拿生命孤注一掷;而这种 事情在古代充其量只是在通奸的场合才会发生。最后,对于性交关系的评价,产生 了一种新的道德标准,不仅要问:它是结婚的还是私通的,而且要问:是不是由于 爱情,由于相互的爱而发生的?”[注]不难看出,以往区分性交关系是否合乎道德 唯一的标准是婚姻(指阶级社会),现在却出现了另一个标准——性爱。而这两个 标准是很不相同的。夫权制婚姻最不以爱情为基础。因而使得遵照一个标准被评价 为合乎道德的性交关系,采用另一个标准就会得到正好相反的评价。 怎样评价性爱标准呢? 首先应该肯定,性爱标准的提出,是两性关系道德进步的里程碑。当代中国赞 同性爱标准的人们日益增多,在一定意义上正是对社会中仍然存留的封建婚姻关系 的谴责。 其次应该看到,中国毕竟已经进入了社会主义社会,性爱变为实际的而不只是 理想上的两性关系调节者的现实可能性出现了。并且,同这种可能性一起还产生了 使性爱实现的迫切必要性。性爱有可能成为对两性关系,包括婚姻关系的唯一主要 调节者。因此,我们现在就必须在全社会大力倡导性爱这一伦理原则。 当然,我国尚处在社会主义社会的初级阶段,社会对其成员间性交关系的道德 评价,还不能单纯以性爱本身为依据;当然也不是仅以婚姻本身为依据,而是二者 的统一,即按照性爱建立的婚姻为依据的。不应把这种统一看作纯粹表面的东西。 在两性关系完全以个人意志为转移的情况下,婚姻本身就是作为有无真正性爱的标 准出现的。但是,在社会主义初级阶段,婚姻和性爱的可能的和必要的统一,决不 意味着它们相等。性爱可以消逝,可以被新的性爱所代替。在这种场合,无论对于 当事人还是对于社会,都必然会出现关于原来的婚姻和以这种婚姻为基础的家庭的 命运问题,会遇到复杂的矛盾。对于旧的性爱消失、新的感情产生而想离婚和重新 结婚的人,社会不能笼统地指责为是不道德的行为。不然的话,那就必然使性爱失 去作为婚姻关系调节者的意义,从而就会出现非规范的性关系。 简言之,我国社会主义初级阶段的现实,一方面使性爱作为两一性关系的现实 调节者成为可能的和必要的,同时又不可避免地限制了它作为这种调节者的作用范 围。由此,决定了性爱原则在现实两性关系中的伦理地位:性爱原则已经成为两性 伦理关系中的现实调节者,但不是唯一的调节者。 五、私事原则 霭理士在谈到“新性道德的酝酿”时,曾经写道:近代有一种很切实的运动, 足以证明我们的性道德确乎已经渐渐走上一个新的立足点。那就是一般对于国家于 涉的婚姻与教会干涉的婚姻的态度了。不但如此,他们并且慢慢的以为,除非是有 子女的问题,国家对于性的关系,不应该横加干涉。性的行为应该成为私人的事。 霭理士指出的“私事”原则极富代表性,它几乎受到资产阶级新性道德专家的一致 拥护,并进而成为资产阶级性伦理学理论的重要组成部分。 或许有些朋友会问:私事原则既然为资产阶级性伦理学家所赞成,难道还能变 成当代中国性伦理学的一个基本原则吗? 在我们看来,答案是肯定的。其根据颇为简单:作为深刻地反映着人类两性伦 理进步趋势的“私事原则”,并不是资产阶级性伦理学的专利品;恰恰相反,正是 马克思主义创始人率先揭示了两性关系中的私事原则的伦理价值。 1847年1月底,正义者同盟的密使约瑟夫·莫尔由伦敦到布鲁塞尔拜会马克思, 随后经赴巴黎访问恩格斯。莫尔请马克思和恩格斯加入同盟,并帮助同盟进行改组。 马克思和恩格斯加入同盟后,正义者同盟就开始改组成共产主义者同盟。同盟第一 次大会于1847年6月2日至9月在伦敦举行。代表大会决议通过了一个形式上为二十二 条问答的《共产主义信条草案》。作为起草人的恩格斯在《信条》中对共产主义的 两性关系做了精辟的论证。他写道:“在实行财产公有时不会同时宣布公妻制吗? 答:绝不会。只有在保持现有的各种形式会破坏新的社会制度时,我们才会干预夫 妻之间的私人关系和家庭。此外。我们知道得很清楚,在历史的进程中,家庭关系 随着所有制关系和发展时期而经历过变动,因此,私有制的废除也将对家庭关系产 生极大影响。”[注] 1847年10月底,恩格斯在信条草案的基础上拟定了一个更加完善的共产主义者 同盟纲领草案——《共产主义原理》。其中对两性关系问题做了进一步的阐述: “第二十一个问题:共产主义制度对家庭将产生什么影响?答:两性间的关系将成 为仅仅和当事人有关而社会无须于涉的私事。这一点之所以能实现,是由于废除私 有制和社会负责教育儿童的结果,因此,由私有制所产生的现代婚姻的两种基础, 即妻子依赖丈夫、孩子依赖父母,也会消失。这也是对道貌岸然的市侩关于共产主 义公妻制的悲鸣的回答。公委制完全是资产阶级社会特有的现象,现在的卖淫就是 这种公妻制的充分表现。卖淫是以私有制为基础的,它将随着私有制的消失而消失。 因此,共产主义组织并不实行公妻制,正好相反,它要消灭公妻制。”[注]恩格斯 在这里所表达的思想是非常深刻的,特别是“两性间的关系将成为仅仅和当事人有 关而社会无须干涉的私事”这一命题,为人类两性关系的发展指出了基本方向,具 有深远的意义。 继恩格斯之后,倍倍尔在《妇女与社会主义》一书中,以更加明确的语言,阐 述了性伦理学的私事原则。他说:“人类对于冲动的满足,只要不损害他人,自已 的身体尽可由他们自己处置。满足性的冲动也和满足其他自然冲动同样,是个人的 私事。既不必对他人负责,也绝对无第三者插嘴的余地。我要怎样喝、怎样吃乃至 怎样穿衣睡觉,都是我的私事,和异性的交际也是同样。见解和教养、个人的完全 的独立、因新社会的教育及社会关系而成为自然的一切性质,使各人对于自己有害 的行为决不会做。所以未来社会的男女,将比现在的更有自制,更能认识自己的本 性。关于性的问题的一切假道学及神秘主义自然消灭,两性关系将更为自然而健全。 假使在结合了的男女之间,发现了不和、失望和厌恶,那时候,对于已经不自然的、 从道德来说就要求解散不道德的结合。现在使妇女独身或卖淫的这些条件消灭的时 候,男子便不能自行支配女子。另一方面,因社会状态变化,对于现今的结婚生活 给重大影响,屡屡妨碍结婚生活的许多障碍,可以彻底地扫除。”[注]倍倍尔对于 自己的著述满怀信心。他在为该书第五十版所撰写的序言里坦率地指出:“本书这 样开拓了自己的道路,不夸张的话,我想实在可以说是先锋。”列宁也对该书给予 高度的评价。 不仅如此,列宁在其成长为马克思主义者不久,即身体力行性伦理的私事原则。 列宁的夫人克鲁普斯卡娅在一篇回忆文章中写道:弗拉基米尔·伊里奇最鄙视一切 流言蜚语和对别人私生活的干预。他认为这种于预是不能允许的。在流放地时,弗 拉基米尔·伊里奇曾不止一次地谈到过这一点。他谈到必须小心地避开一切流放纠 纷。这些纠纷通常都是由于搬弄是非、造谣诽谤、胡乱猜测别人的内心活动以及无 聊的好奇心所造成的。这就是十足的庸俗作风和市侩习气。1902年在伦敦时,弗拉 基米尔·伊里奇同《火星报》编辑部的一部分人发生过尖锐的冲突,因为他们要审 查一个同志,说这个同志在流放期间似乎有过某种不体面的行为。审理这件事自然 就会粗暴地干预这个同志的私生活。弗拉基米尔·伊里奇激烈地反对这样做,并断 然拒绝参与这件在他看来不成体统的事。后来有人竟指责他对同志漠不关心。其实 “提出不让那些过分热心的手伸到别人的心灵里去的要求,这才是真正关心人的表 现。”[注]列宁的生活实践,以及克鲁普斯卡娅的回忆文章,为性伦理的私事原则 做了有力的铺垫和权威的注解。 依据马克思主义导师的上述思想,我们可以对性伦理学的私事原则的内涵做出 进一步的概括。 私事原则的第一个层次是性关系的非公开性准则。性行为是一件生理的事实, 为男子如此,为女子也未尝不如此;它也是一件精神的事实,但并不是一件社会的 事实。它非但不是一件社会的事实,并且在实行的时候,要比任何事实宜于守秘密, 而不宜公开。这种非公开性是人类共通的事实。考茨基在评述性行为时,曾经谈道: 一般说来,我们都极为羞怯于当众表演爱情生活,尤其是爱情生活的高峰。性生活 驱使人们在进行性交的时候离开社会,选择社交生活停顿了的万籁俱寂的沉沉黑夜, 要不就是户外森林幽深的去处。当然,幽会的方式,在很大程度决定于当时技术的 和社会的条件。 私事原则的第二个层次是性关系的自由准则。这里,自由准则主要是针对封建 的两性关系而言。在这个意义上,私事原则是冲决封建婚姻罗网的有力武器。在这 方面,鲁迅与许广平的言行最有感召力。鲁迅生于清末,他26岁的时候,依母命与 朱安女士结婚。鲁迅对许寿裳说:“这是母亲给我的一件礼物,我只能好好地供养 它,爱情是我所不知道的。”后来,为社会,为他人,为自己,鲁迅和许广平十分 谨慎地处置了自己的爱情,然而社会并不谅解。一位署名周伯超的人写信给鲁迅说: 昨与诸人同席,二人宣传先生讨姨太太,弃北京之正妻而与女学生发生关系,实为 思想落伍者。鲁迅对此十分愤怒,他斩钉截铁地对许广平说:“他们大抵是貌作新 思想者,骨子里却是暴君,酷吏,侦探,小人。如果我再隐忍,退让,他们更要得 步进步,不会完的。我蔑视他们了。我先前偶一想到爱,总立刻自己惭愧,怕不配, 因而也不敢爱某一个人,但看清了他们的言行思想的内幕,便使我自信我决不是必 须自己贬抑到那么样的人了,我可以爱!”[注]许广平则更为直率的表白说:“关 于我和鲁迅先生的关系,我们以为两性生活,是除了当事人之外,没有任何方面可 以束缚,而彼此间在情投意合,以同志一样相待,相亲相敬,互相信任,就不必要 有任何的俗套。我们不是一切的旧礼教都要打破吗?所以,假使彼此间某一方面不 满意,绝不要争吵,也用不着法律解决,我自己是准备着始终能自立谋生的,如果 遇到没有同住在一起的必要,那么马上各走各的路,所以在寄给许先生的后十年年 谱里,在十六年十月我是写着‘……与许广平同居’这六个字简单明了的记载,把 许先生那两句的好意而其实是当然的事实不要记在纸上了(许寿裳先生原来的两句 话是:‘以爱情相结合,成为伴侣。’——笔者)。”[注]鲁迅为旧式婚姻奉陪着 做了20年牺牲。之后,妥善安排和照顾着朱安女士的生活,与许广平共享人所应有 的爱情,是无可非议的。 私事原则的第三个层次是自律准则。霭理士不仅倡导私事原则,同时,还特意 分析了性道德与个人责任的关系。他十分中恳地指出:文明进展到今日之下,所谓 性道德的中心事实,只能有一个,就是个人的责任心。假若没有此种个人的责任心 的发展,我们目前的新性道德运动,想把性的关系,从不自然的规条的强制与束缚 之下解救出来,原是不可能的,并且也是极危险的。虽或可能,恐怕不到一年,这 世界便会变做一个人欲横流、无可挽救的世界。我们要的是性关系的自由,但没有 人们的两相信任,自由是不可能的,而两相信任的基础条件,便是彼此的责任心。 伦理学的研究表明,责任心就是良心。良心是隐藏在人们内心深处的一种意识活动。 如果说义务是自觉意识到的道德责任,那么,良心就是道德责任的自觉意识。换句 话说,从道德义务向良心的转化,实质上就是从他律向自律的升华。发生伦理学进 一步指出,个体性道德的形一成和发展,一般要经过三个时期,即性道德的他律时 期,性道德的自律时期和性道德的价值目标形成时期。他律的灌输,是个体性道德 形成的不可逾越的首要阶段;但他律时期的性道德往往导致道德实在论,因之是低 级的,不完善的道德。为此,性道德他律需要向性道德自律升华,以良心为核心的 自律道德完善于以义务为核心的他律道德;但是,在性道德的自律时期,如果忽视 作为他律的义务,也是片面的,并且会走向性道德意志论。所以,性道德还应该向 第三个时期前进。在性道德价值目标形成时期,良心和义务在价值目标的统帅下融 汇在一起,成为主体性道德内涵的不可分割的组成部分。此时的性个体道德,达到 了成熟的高度,性道德的他律性和自律性交相辉映,有效地发挥着道德的强大功能。 从另一个方面讲,性道德的自律性和他律性的高度统一,就在新的意义上构成了性 道德价值目标。而处在价值目标阶段的性道德,才是成熟的性伦理。 最后,需要说明,在我国社会主义初级阶段,私事原则逐步贯彻到两性伦理关 系之中,尚需漫长的历史路程。否认两性关系发展的这一大趋势,无疑是不正确的; 以为在现实条件下两性关系能迅速达到上述水平,也是不对的。科学的态度应是, 为使两性关系向着社会进步的大方向前进做出扎扎实实的不懈努力。 六、审美原则 “性伦理美”是个饶有风趣的课题。它可以从一个深的层面反映人们的性价值 观,并会对两性生活产生重大影响。 1986年,笔者曾邀请伦理学研究生班的同学们,以书面形式简明地回答这个问 题。23名男研究生相当踊跃地表达了他们对女性伦理美的看法。 一位男研究生写道:我生活于20世纪80年代,受过高等教育,在这变革的生活 里,我心中的女性应该具备以下三个特点:1.在思想观念上,应该抛弃传统的道德 观念。我不喜欢“贤妻良母”式的传统妇女形象,而喜欢对新思想有极强的敏感和 判断能力,善于学习,善于更新知识,即是“女强人”。2.在对待事业态度上,应 是勇于进取。和男子一样齐头并进,放开眼界,抛弃“家庭妇女”式的短见。3.在 对待爱情、家庭生活上,注重精神生活。夫妻之间精神生活应是一个统一体,精神 生活的高度统一是家庭幸福的根本条件。这就是我们心目中的女性伦理美。另一位 研究生对“女性伦理美”的概念做了这样的解释:“在日常的生活与工作中,每个 男子都在努力发现女子之真正意义,尽管每个人的审美观不同,但有一点在这里是 相同的:即善与美的有机统一。女性伦理美照我的理解无非是指女子在道德认识的 基础上所形成的一种个人的道德情感、道德意志和道德信念,进而体现出一定的道 德修养。基于此。我心中的女性伦理美就是:第一,在道德信念上要有高尚的情操, 正直、诚实、自尊、自爱;第二,在生活方式上要有古典式的含蓄,朴实的素养, 善良、贤惠,能够忠贞不渝,任劳任怨,同甘共昔;第三,在日常的生活作风中, 要有尊老爱幼、乐于助人的品行。此外,这样的道德修养再与一定的知识修养相结 合,‘知书达理’,这就是我心中理想女性之真正伦理美。” 从答卷中可以发现,有的男研究生仍比较注重“贤妻良母”型的传统道德。例 如,一位男研究生这样写道:“我认为女性的伦理美应当是‘贤妻良母’式的。她 温柔,体贴,爱情专一,有一定的文化修养,又会精明能干地料理家务。”还有一 位男研究生主张:“矜持是女性的第一美德。”与此形成鲜明对比的,是如下一种 观点:“我心目中具有伦理美的女性,应能居高临下地看待人生,懂得活着就在于 为自己为他人而进取。她对我看待事物的方式和观点不必完全赞同,也可以反对, 但对我追求真理的精神、态度要支持;对传统始终要有重新检验的态度,基本上没 有对男人的依赖感,在进取的毅力上与男人没有两样。”持这种观点的研究生,还 特别指出:“我心目中具有伦理美的女性,绝少嫉妒心,宽大为怀,与人为善,甚 至能理解男人的爱情转移。她若是另有所爱,希望她从此成为我的妹妹或姐姐。” 毫无疑问,女性也十分关注男性的伦理美。中国有一部影片《寻找男子汉》, 女主人公奋力追求的正是具有伦理美的男性。前几年,一些报刊还曾讨论过共同的 议题:“中国的高仓健在哪里?”为数可观的青年女性十分崇拜日本影星高仓健所 塑造的银幕形象,并视之为自己所找恋人的模特。笔者在社会调查与婚恋咨询中, 曾多次和一些青年朋友讨论过这个问题。在这种时刻,我们常常想到意大利著名影 星索菲亚·罗兰的观点。 有人常问起索菲亚从前相识的男人。妇女们似乎认为索菲亚是一个幸运的女人。 因为工作的关系,索菲亚能与世上最最漂亮、最最英俊的电影明星相见。是啊,女 人们的这种猜测不是毫无道理的。因为她们想象中的理想男人都是索菲亚工作中的 朋友。索菲亚在《女人与美》一书中,向她的女同胞们倾诉道:理想的男人绝非抽 象的存在,我们绝非另一个世界的人。我们女人为创造理想的男人形象做出了巨大 的贡献,总希望自己选择的男人符合自己心目中理想的男人。人们常说爱是盲目的。 即便如此,您在选择心爱的男人时也要慎重,必须从当时的现实情况来判断人的好 坏,这是很重要的。倘若您的眼睛被乌云遮住、觉得模糊,只能看见电影明星或其 他名人,那么您理想中的形象和现实中的他就会相差甚远,一点也不象,不久,就 会对他感到失望。谈恋爱要从实际出发,必须彻底地抛弃以男影星为标准所创造的 理想形象。对于经历过青春期梦幻年代的我们来说,没有必要追求那种男人。英俊 的容貌、漂亮的躯体,满足不了一个成熟女人的愿望。我们已经有所准备,也许会 遇上一位并非十分漂亮的爱人。因此,我在这里所说的爱并非是电影明星,而是我 们日常生活中的男人——就是这样一些男人,出乎预料地,奇迹般地浮现在您的眼 前。即使距离您的要求相差甚远,但他正是您心目中理想的男人。 索菲亚的经验之谈,有力地表明,成熟的女性所关注的,恰恰是男性的伦理美。 顺便指出,人们对异性伦理美的追求,推动着男女两性对自身伦理美的重视和塑造, 而后者是性伦理完善的基础。 追求和完善性伦理美,并把审美作为性伦理的一个重要原则,是人类两性关系 进步的大趋势。试以性爱为例。 英国伟大诗人雪莱,形象地揭示了性爱的哲理与美:“灿烂的阳光拥抱大地, 明丽的月华亲吻海波”,“万物遵循同一条法则,在同一精神中会合”。性爱,就 哲学的观点来说,是事物的矛盾运动;就美学的观点来看,是对异性不断追求的最 高美。美,在于发现和创造。人有追求美的欲望。这种欲望是人在改造客观世界和 主观世界的过程中,不断地全面发展和自我完善的力量。如果说,这种欲望的力量 就是人的一种本质或本质力量,那么,性爱所体现的对异性最高美的不断追求,也 可以说是人追求美的这种本质力量的一部分。 性爱的本质力量的一个特点是,互爱的男女之间的最大满足和需要。人,在实 践中具有不断全面发展和自我完善的本质力量,但世界上,没有任何一个人以其自 身就能实现全面发展和自我完善。每个他所爱的人,一定最多地具备他所需要的成 分和因素。就性爱的本质而言,对最高美的不断追求,就是能够最大地体现追求者 的满足和需要的对象化。第二个特点是,互爱的男女审美标准的个性化。物质千差 万别的多样性告诉我们,性爱的审美是各有各的特点。这是因为,人的各种本质力 量在每个人身上的呈现是不同的。每个人的长处和弱点,都以种种形式组合在一起, 这样,每个男女的爱也就打上了自己的要求和愿望的印记。一个女子可以其身段苗 条、轻盈,而被欣赏;也可以其举止文雅、娴静而讨人喜欢;男子潇洒的风度、幽 默的谈吐、渊博的学识、顽强的毅力,都各有追随者。个性化的时代的性爱审美标 准,常常零散地潜藏在人们的心底,用它一项一项地谨慎衡量周围的男女,慢慢发 现自己的意中人。有时,潜藏在心底的零散的审美标准,当偶然碰到一个异性的时 候,又会全部自动地集中、综合起来,一下子套在被欣赏者的身上,奇迹发生了— —一见钟情。一见钟情,是个性化的性爱审美灵感的爆发。 对异性最高美的不断追求,是人类文明发展的一种向上的力量。这种力量本身 就是美。车尔尼雪夫斯基说,“美是生活,任何事物,凡是我们在那里面看得见依 照我们理解应当如此的生活,那就是美的。”我们说,应当如此的性爱也是美的。 它是真诚纯洁的性爱。尽管这样幸福美好的性爱,今天还未能完全彻底地实现,但 就人类发展趋势来看,这一天终究是要到来的。从这一意义上讲,性爱,对异性不 断追求的最高伦理里面,同时也包含了真(规律)和美(目的)。 现在,我们具体地谈谈什么是审美。一般说来,“审美”是美学研究的对象, 这个术语简略地表明人对现实、对世界的审美关系。“美学”一词源于希腊词汇 “埃斯特惕克”——感性感知。因之,审美关系首先是对能够引起感情、情感的现 象的关系。当我们憎恶丑、嘲笑喜、怜悯悲时,我们便在情感上对不同现象进行着 评价,而且是从我们关于美的概念和美的理想来评价它们。这样,审美感情使我们 产生称之为审美享受的特殊愉悦。审美关系不可能没有感情和情感,但是它又不能 仅仅归结为感情和情感。它把人的全部精神能力——感觉、情感、理智、意志和想 象,融合为一个完整的统一体。苏联美学博士斯托洛维奇关于审美的概括颇为贴切, 他说:“人对现实的审美关系是完整的感性形象的和思想情感的关系,是人在现实 中精神确证的关系,换言之,这是通过感知现实现象具体可感的形象,人在现实中 的思想情感的确证。象我们所看到的那样,对世界的审美关系是认识——评价的关 系、创造和交流的关系。它还有一个重要的特征——产生最高的享受。”[注]审美 享受是非常复杂的现象。它把审美关系的所有方面组成完整的统一体。这既是从感 性感知获得的愉悦,又是认识生活现象的兴奋,也是在正确评价生活现象过程中产 生的令人满意的公正感。 审美价值与伦理价值有着内在的统一。高尔基有一句名言:“美学是未来的伦 理学。”[注]在十月革命爆发前5年,他在一封信中写道:“新的社会主义伦理学应 该产生——这是我早就感到的。从一这种伦理学里产生出美学是不言而喻的。”[注] 如果在尼采口中“道德退化到美学”的要求实质上意味着消灭道德,乃是非道德主 义的说教,那么高尔基的公式意味着审美和道德有机的相互联系,它既以审美的伦 理根据为前提,又以伦理审美化的必要性为前提。或者说,伦理和审美这两极是相 互适应的,即善适应美,恶适应丑。当然,伦理领域和审美领域不是吻合的,而是 互相交织的。但审美价值确实包括道德关系,能给人以高尚的影响。由于美,人们 追求善,一直到详细地认识善并从审美上认清恶的丑陋面目并摒弃它。因此,真正 伟大的艺术甚至不必给自身提出直接的道德劝善任务,而正是由于它的审美本质而 在道德上对人们产生影响。在一定意义上又可以说,道德旨在求得的各种满足,归 根到底是审美满足,并将伴随良心的形成,成为审美的态度;相反,缺乏美德则会 引起本能的厌恶。这种反应在本质上就是审美的,这种审美的敏感堪称道德的敏感, 它是良知训练的结果,比诸苦心培养的德行对于社会的善更有威力,因为它更恒久 更动人得多。这就是“美善”,是对道一德的善的审美要求。这或许是人性中最美 的花朵。 不过,如果我们不探索性对于我们审美敏感的关系,我们的人性观和伦理观就 会显得残缺不全,我们就解不开人类恋爱之迷。因为正是性欲的放射,美才取得它 的热力。人们对于性的审美感,首先来源于性机能的轻度兴奋。若不是感官首先被 吸引,性的吸引力就不能起作用。两性为了这缘故就发展了第二性征;性的感情也 就同时扩张到各种第二对象上。颜色、仪态、容貌就变成了对性欲的刺激和两性选 择的向导,在它们能完成那任务之前,便取得了某种内在的魅力,这种魅力之所以 存在,不但是为了可以称为目的论的理由,也就是说,由于它以前在生殖上的功用, 而且它的强度和力量也是由于奥妙的性冲动的同时兴奋。这些第二兴趣对象,是美 的一些最显著的因素,应该称为性的因素,其理由有两个:因为性机能的偶然性有 助于它们在人类中固定下来,其次因为它们的迷惑力大部是由于我们的性生活参与 它们所引起的反应。美国近代美学家乔治·桑塔耶纳100年前在哈佛学院讲课时曾经 机智地说道:如果你想制造一个对美极其敏感的生灵,你再也想不出比性更适合这 个目的的工具了。性赋予人一种无声而有力的本能,驱使他的身心不断地向往异性; 性使得选择和追求伴侣成为他生活中最可爱的事情之一;获得伴侣就有最强烈的快 感,遇到竞争就引起最剧烈的愤怒;寂寞无偶就永远郁郁不乐。还需要什么以最深 刻的意义和美来弥漫这世界呢? 接下来,让我们从宏观角度对性的审美原则的内涵,即性的伦理美做个概括。 性伦理美,作为两性思想和道德品质深层结构中具有稳定性倾向的伦理和心理 素质的凝结,是建立在深刻的道德认识基础之上的理智感、美感、正义感、责任感、 义务感等多种道德情感的集合体,同时又通过语言、行为、举止、风度、修养表现 在它的社会生活的各个方面。从层次上看,它具有美学和伦理学意义上复合交叉的 理论内涵。’从特征上看,它又具有广泛的社会实践性。简言之,性伦理美是两性 在社会道德关系中,通过自身自觉的社会生活过程及其认识,正确处理个人与社会、 他人关系,在内心形成的具有稳定性倾向的道德品质和表现在语言、行为上的素质 构成,它可包括性心灵美、性气质美和性仪表美三个层次。 性心灵美是性伦理美的核心。心灵美和伦理美在许多场合具有相同的内涵,但 后者常比前者包含更广义的内容,它不仅是内心的自然美和道德美,还包括建立在 炽热的道德感情基础上的道德意志、道德信念在行为整体中表现出来的品质的特征 和一贯倾向。它是在处理社会道德关系中表现在思想、语言、行为上的真善美的统 一,它把两性理想与情操、爱情与事业、生活体验和道德判断等展示两性美的所有 领域都包融在一个和谐的精神统一体中,使两性心灵美具有真实、醇厚的可感性。 性气质美,是通过两性的文化、道德、知识修养,并通过外部表征(眼神、举 止、谈吐等型化)反映出来,是抽象的精神的快感体验。气质具有一定的先天性, 但不象外在美的自然因素那样不易改变。气质美更大程度上是由后天的文化教育、 艺术修养及社会环境决定的。两性气质美还借助于性感体征、体形,以及合而不露 的神秘感。 性仪表美可包括本体美(即人体美)和附着美两大类,前者又包括静态美(形 体美、容貌美、肤色美、发型美)和动态美(日常动态美、表演动态美)。后者包 括衣着美、服饰美、化妆美等。费尔巴哈说,大自然的美全部集中于,而且个性化 于两性的差异上。美感源出于生理快感,但不停留在生理快感上,它升华为一种高 尚的心理体验,达到美感。美感是理性化了的快感,从美学意义上说,性人体美同 样具有这些特征。人的面貌是美的荟萃,它把所有外形美集中地反映在面容上,形 成美的个性。面容是人的外在美的更好体现,是心灵的外露,它通过面部表情直接 表现一个人的内心感受,又通过面部表情与他人进行情绪交流,这是任何语言所不 能达到的。面容是人审美的重要客体,它把生理美和社会美统一在丰富的情感交化 中。在性爱中,容貌,特别是女性的容貌,往往成为男性审美的重要客体,并以其 作为两性接近的前奏。人体美丰富了人们情感交流、心理交流和情绪交流。附着美 是人的外在表征美的第二层结构,主要指人的衣着、装束、打扮。性附着美必须符 合自己体型、肤色和气质特征,适当地运用各种服饰、装束和文化增加其美感。它 是反映时代精神的一面特殊的镜子,它从一个侧面反映了人类文明发展的程度。 性心灵美、气质美、仪表美三者是相互联系的,对于塑造性伦理美来说是缺一 不可的。两性不仅需要仪表、风度、气质等方面表现出来的“外在美”,而且还需 要更深沉的“内在美”,它往往通过理想、信仰、事业、情操、丰富知识,充实思 想,使自己的心灵、气质、仪表达到高度完美的统一,把性伦理美作为完善自身的 崇高道德理想。 在当代中国,性伦理学的审美原则对于提高人们的性艺术鉴赏能力,抵制色情 文化的侵蚀,对于净化社会的性观念有着重要的现实价值。 1988年12月22日,熔艺术性、学术性和创造性为一炉的“油画人体艺术大展” 在北京中国美术馆开幕。此次展出的120幅作品,皆为中央美术学院教师近年来的新 作,包括写实、抽象和变形三大类。举办如此规模的油画人体艺术展览,在我国还 是首次。当天,美联社记者便从北京发出如下一则报道:数以千计的人今天挤进中 国第~流美术馆参加为研究裸体画而举办的北京首届画展开幕式。在中国一些最优 秀的画家创作的油画前面观看的有诗人、政府高级官员、中小学生、青年夫妇和工 人。有些人摇摇头,简直不敢相信展现在他们面前的竟是裸体画。还有一些人以好 色的眼光斜眼一瞥。更多的人是细细观看,显然很欣赏。著名诗人艾青指出:“在 衣服里面,大家都是赤身裸体,而且大家也都清楚这一点,那么,当我们想茵出自 己的身体时,为什么有这么多中国人认为这是件怪事呢?我认为这是好事。”组织 这次画展的中央美术学院讲师说:“我们的宗旨是让人们了解有关裸体画的知识, 并通过这些画向他们表明我们是如何评价生活的。过去,社会的道德观念有点落后, 仿佛我们都害怕自己的身体。我们希望通过这次画展开辟一条新路。” 当然应该看到,与人们正常的性生活相比,人体艺术是审美的更高层次。这里 有必要引用一句经常被引用的某著名哲学家的话:任何一个裸像,无论它如何抽象, 从来没有不唤起观者的零星情欲,即便是最微弱的念头。将探像作为艺术主题的许 多困难正是:观赏一个裸像时,人们不可能隐藏其本能的欲念;本能总是徘徊在前 景,不免影响对于艺术品的反应的整一性,而一件艺术品却要从这种整一性中获得 独立的生命。话虽如此,裸像艺术品所能容纳和消化的色情内容,其份量还是相当 高的。 英国最著名的美术史专家之一肯尼斯·杰拉克(1903—1976),在其力作《裸 体艺术——理想形式的研究》中告诉读者:一个普遍的看法是,赤裸的身体本身就 是一个赏心悦目的物体,人们很愿意见到被描绘的裸体。但是任何一个人,如果他 经常光顾艺术学校,看到那些被学生们孜孜不倦地描绘着的不成模样、可怜巴巴的 模特时,就会发现上述看法是一个错误。人体并不是一个通过直接临摹就可以成为 艺术品的物体;一大群赤裸的身体并不会使我们进入移情境界,而是使我们失望、 沮丧;艺术家并不想临摹他们,而是使之完美。克拉克进一步分析说:公元前480年, 克里托斯的《青年》成为艺术中第一个美丽的裸像。从它那里,我们第一次感觉到 人体给人带来的快感。克里托斯的作品是以道德理想为基础的。形式的问题是从属 于道德理想的。对公元前5世纪的希腊人说来,人体意味着一套价值观。它的克制、 平衡、谦虚、比例和其他一些东西既可以用于伦理范畴,也可以用于美学范畴。克 里托斯可能看出了两者间的真正区别。在他的作品面前我们会不假思索地说出“道 德”一词。这个词虽然是含糊的,但并不是完全没有意义的。它一直回响在裸像周 围,直到19世纪的学院时期。 历史永远不会中断。正是在19世纪,黑格尔在“总论美的概念”时,阐发了更 为深刻的见解:“审美带有令人解放的性质,它让对象保持它的自由和无限,不把 它作为有利于有限需要和意图的工具而起占有欲和加以利用。所以美的对象既不显 得受我们人的压抑和逼迫,又不显得受其他外在事物的侵袭和征服。”[注]我们把 审美原则引入性伦理学,根本目的就是要服务于人的解放。 有必要强调指出,正常的、健康的人体美是一个健康向上的民族所应有的审美 观。只有正常健康的审美观才能帮助人民提高鉴别力。对人体美的正常欣赏和爱好 是人类的正常要求,这是禁止不了的。越是压制人类正常的要求,越使人们产生不 正常的好奇和不必要的过敏。由于我国的封建传统很顽固,很多人得不到健康的人 体美的审美教育,即使很有水平的同志也往往分不清黄色和人体美的界限。于是一 见全裸体、女的和男的在一起就认为有伤风化。其实不然。早在民国初年,蔡元培 先生任教育总长的时候就委托鲁迅先生写了一本叫作《美育》的小册子。鲁迅先生 在这本小册子中介绍了大量的欧洲的裸体艺术作品。接着徐悲鸿先生和刘海粟先生 以及许多艺术教育家都坚持不懈地做着这一工作。1965年毛泽东还曾亲自就画裸体 模特儿的问题给6位政治局委员写信:“画男女老少裸体Model是绘画和雕塑必须的 基本功,不要不行,封建思想,加以禁止,是不妥的。即使有些坏事出现,也不要 紧。为了艺术学科,不惜小有牺牲。”[注]这是科学的态度,也是有信心、有力量 的体现。 为此,我们不仅要注意提高全社会的审美水平,尤其要大力加强人们的性伦理 观念,以使审美原则逐步地在中国的性伦理生活中切实地发挥其巨大功能。