2.契机:漱溟走马荐十力 1919 年,熊十力执教于天津南开学校,教国文。他曾与同事、教理化的孙颖 川先生相过从。开玩笑时,他呼“孙颖川”为“孙悟空”。他们曾讨论过一个问题 :“中国何以向来无科学思想、民主思想?”熊十力认为,原因是秦以来二千数百 年专制主义的毒害,造成学术思想之锢蔽。 这年暑假之前,熊先生曾致书给当时任北京大学讲师的梁漱滨先生,大意是说 :你在《东方杂志》上发表的《究元决疑论》已经拜读,其中骂我的话却不错,希 望有机会晤谈。梁先生1916 年发表的《究元决疑论》的第三部分,对熊先生1913 年在《庸曹》上发表的《健庵随笔》批评佛学“了尽空无,使人流荡失守,未能解 缚,先自逾闲,其害不可胜言”诸论提出批评,认为熊氏不了解佛学的真义恰恰是 使人有所依归,不致流荡失守。暑假,熊氏由天津到北子,借居广济寺内,与粱先 生讨论佛学。商人一见面就畅谈起来,但因看法相左,均未能说服对方。这是一次 历史性的会见,此后梁熊二先生交游了近半个世纪,结下了深厚的友谊。梁先生此 时劝熊先生好生研究佛学。 在熊十力先生读过的《唯识述记》卷六第三十六页上,熊氏亲笔记有如下字: “八年夏历、月初十日读竟时在乡之黄龙岩大兴寺。子真记。”哪一月不甚清 楚,但可知1919 年他已读过《唯识述记》。 梁漱溟二十四岁发表的《究元决疑论》引起了学界的注意。他到北京大学担任 讲席,也是缘于此文。经范静生先生的介绍,梁携带此文去拜访蔡元培校长,蔡先 生看了此文,非常赏识,便与文科学长陈独秀相商,聘梁讲印度哲学,1917 年10 月,粱氏就任北大教席,就任时即向蔡元培申明:“我此来除替释迦、孔子发挥外, 更不作旁的事。”919 年,梁先生的《印度哲学概论》由商务印书馆出版。次年, 他的《唯识述义》(第一册)由北大出版部出版。1920 年暑假,梁先生赴南京访 学支那内学院(筹备处),求教于欧阳竟无大师,并介绍熊十力先生入院求学。暑 假过后,熊先生没有再去南开教书,而是由德安去南京内学院学习佛法。 1920 年上半年,熊先生在南开收到蔡元培先生寄赠的《中国文学史》后,曾 致函蔡先生讨论“以美术(育)代宗教”的问题。熊认为,美术、宗教当相输而行, 不能相“代”。此外他还提出了三件有关学术界的事,请蔡先生注意引导。第一, 认为今日优秀人材多从事于办杂志,以东鳞西爪之学说鼓舞青年,对于精深之学术 不能澄思渺虑,作有系统的研究。长此不改,将永远有绝学之忧。建议留学诸君刻 苦自励,不求近效,翻译、专研西洋学术,如西方哲学史等等。对西学有了精深而 有条理的研究,我国学术才有发达之望。第二,对欧化主义提出批评。熊先生指出 :“今日稍有知识者,皆知吾国之锢疾,非输入欧化不足以医之;然诚欲输入欧化 也,则必取法于隋唐古德。”熊先生认为,印度佛教哲学传入中国后,有魏晋玄学、 僧肇四论,特别是玄类、窥基、智觊、宗密等等隋唐佛学翻译家和研究家的融通之 业,“使佛学成为中国之佛学”,并启导宋明儒,遂使吾旧有学术、孔门儒学大放 光明。他说:“吾国治西学者,从未有独往之精神”,“每以中西强相比附”。 熊氏评论胡适之在《新青年》发表的《新思潮的意义》,指出:“《新青年》、 《新潮》诸杂志,号为极端的新派,然犹不舍其整理旧学之事业。夫旧学诚宜整理, 特非主张欧化者所宜从事耳。诸君何不上追隋唐古德之风乎?夫以吾国政治之纷扰, 学校之废弛,人民受教育者至少,而诸君日日空谈‘新’,空谈解放与改造,不务 涵养深沉厚重之风,专心西学而广事译书,(昔类师归自印度,总理译场,凡译经 论一千三百三十余卷。)则欧化未得入而固有之文化已失,欲无绝命可得哉?此真 所为栗栗危惧者也。”第三,关于“文学史”名称的意见(此处从略)。 熊先生这一封信是针对“五四”新文化运动的浮浅而发的,希冀学界对西方学 术作有系统、有条理的精深研究,首先是翻译;在学风上力戒空谈,而应涵养深沉 厚重之风。 蔡元培先生接信后,致函罗家伦:“有熊君来信,请一阅,不知有可采入《新 潮》者否?”罗之答书印排在熊之来书之后,开头说:“子真先生: 尊书由孑师交下已久,因事忙未及即复,歉甚。”罗志希主要就美育与宗教之 关系问题畅述已见,又逐一回答了熊所提出的三方面问题,关于“欧化”,罗说十 二分佩服熊的大见,特别是批评强相附会的意见。但特别指出,现在的学问是活学 问,研究方法日新,而比较的方法十分重要,有了比较的眼光,我们读起旧书来反 而有趣。罗说,一般老先生以为我们谈新的人就不读中国书,是错误的;不知我们 换了一副眼光,换了一套方法来读中国书,反而可以比他们多找出一点新东西来。 我们很想东西洋文化接触之后,酝酿出一种新文化来。这是我们大概的主张。罗信 是1920 年5 月28 日夏的,最后一段说:“写到一半的时候,友人王君来说先生 现在南开学校大学部担任国文教授:以潜精旧学的国文教授而有这样积极的思想, 谨为南开前途贺!”这里虽不难看出熊罗之间的分歧,但在主张全面系统引进西学 方面,二者甚为相合。因此新派人物罗家伦亦惊讶熊氏有如此积极的思想。 罗家伦对熊十力所谓主张欧化者不宜整理旧学之说提出批评之后,冯友兰亦于 1921 年三卷一号《新潮》上发表《与印度泰戈尔谈话》一文,附带提出商榷: “本志二卷四号所载熊子真先生的信上面的话,我都很佩服;但是不许所谓新人物 研究旧学问,我却不敢赞成。”吊诡的是,熊十力在研究佛学方面,其实也面临新 人物研究旧学问的处境。从1920 年秋至1922 年秋冬之交,熊先生一直在欧阳竟 无先生门下学佛。 欧阳先生名渐,江西宜黄人,生于1871 年,卒于1943 年。欧阳先生受杨仁 山(文会)居士的影响,于中年对佛学有了信仰,并承续其师的刻经事业。 这位学深识卓的著名佛学大师,章太炎称美他“足以独步千祀”,熊十力称美 他“愿力宏,气魄大”。他不仅继承金陵刻经处的伟业,而且创办支那内学院,讲 学著书,陶铸群贤,沾溉学子,影响深广。先后从学的有邱案、姚柏年、徐锺峻、 吕澂、黄忏华、陈真如(铭枢)、王恩洋、熊子真(十力)、汤用彤、缪凤林、景 昌极、释巨赞、蒙文通、刘定权(衡如)、虞愚、聂耦庚、朱谦之、唐迪凤与唐君 毅父子、田光烈等数十人,章太炎、梁启超、梁漱溟等都曾向他问学。欧阳先生书 法极佳,元气淋漓,雄强茂密。欧阳先生平生治学,主张:一、不可以几夫思想为 基础;二、不可囿于世间见,而必超于不思议界;三、不可主观而必客观;四、不 可以结论处置怀疑,而必以学问恩辨解决怀疑。欧阳先生以严格的学问家的态度研 究佛学,也研究孔学,在这两方面都有很大的贡献。 熊十力在内学院(当时是金陵刻经处研究部)学习异常刻苦。内院弟子中数他 最穷,据说当时他只有一条中装长裤,洗了之后要等它干了才有穿的。 他起初并不为人重视,后来欧阳大师听说蔡元培先生为他的书作序,才找他要 稿子看。熊氏请欧阳先生看他写的学佛笔记,欧阳先生阅后才刮目相看。 1921 年冬,熊先生开始起草《唯识学概伦》。这年十月,他的儿子世菩生于 德安。 1922 年是我国佛学界十分热闹的一年。这年七月,南京支那内学院正式成立。 夏天,梁启超、殷太如、蒋竹庄等聚于南京,邱睎明、熊十力、吕澂(秋逸)、陈 真如等俱在内院,听欧阳大师讲《唯识抉择谈》,驳《大乘起信论》,论定《起信 论》为伪经。这一年,杨文会居上的另一高足太虚法师在武昌创办武昌佛学院,自 任院长,梁启超为董事长,太虚大师反驳欧阳之说,作《佛法总抉择谈》,维护《 起信论》。欧阳让弟子王恩洋作答,次年王恩洋发表《起信论料简》。武昌佛学院 出版《起信论》研究专书,多为反驳王氏之作。这是现代佛学史上的一大公案。《 大乘起信论》相传为马鸣所造,有梁代真谛和唐代实叉难陀何种译本。自古以来就 有人怀疑其作者与译者,围绕《起信论》的真伪问题产生许多争论。大体上欧阳先 生的南京内学院派强调佛学的印度原旨,太虚法师的武昌佛学院派强调佛学的中国 化,肯定《起信论》与中国佛学的联系。从一定意义上说,这场论争是坚持西土佛 学义理还是主张中土佛学义理之争。 1922 年秋,在北京大学讲授佛教唯识学的梁漱溟先生打算抽身自己出去熊十 力与罗家伦:《通信》,《新潮》,192O 年,第二卷第四号。 办学,征得蔡元培校长同意,专程去南京内学院聘人。梁原意请吕秋逸,欧阳 大师不放,遂改计邀熊十力北上。由于蔡校长十分看重熊十力的才气,熊十力被北 京大学聘为主讲唯识学的特约讲师。这年冬天,熊先生到北大任教,与梁漱溟先生 一起住在地安门吉安所。同住共学的还有当时北京大学的学生陈亚三、黄艮庸、朱 谦之、王■珠等。 熊十力在南京欧阳门下整整学习了两年的佛学,接受了严格的理性恩辨的训练, 打下了坚实的唯识学和因明学的基础。熊十力去南京内学院是梁漱滨介绍的,离开 南京赴北大任教,又是梁先生的因缘。在北京大学“思想自由”、“兼容并包”的 学术环境中,熊十力如鱼得水,获得了与学术界精英砥而学问的机会。正因为有了 这一机缘,熊十力才逐步走上了“成一家之言”的道路。 -------- 泉石书库